p i c k a b o o

Finanzkrisenstabhochsprünge...

Dieser Tage wundere ich mich immer wieder, was da gerade eigentlich los ist. Die Rede ist natürlich von der Banken-, Finanz- und nun vielleicht auch Wirtschaftskrise. Verwundert lese ich eine Hiobsbotschaft nach der nächsten, begleitet von der Einsicht, dass ich eigentlich überhaupt keine Ahnung habe, was da gerade geschieht und der Vermutung, dass dies nicht nur mir, vielleicht sogar allen so geht. Ich frage mich, ob nicht gerade eine Umwälzung unserer Welt in Gange oder am Hervorbrechen ist, die im Rückblick ebenso 'bedeutsam' erscheinen wird, wie das Ende des kalten Krieges.
Relativ sicher scheint mir, dass wir gerade inmitten einer massiven Verschiebung der weltweiten geopolitischen Machtverhältnisse stecken, in der vor allem die US-amerikanische Hegemonie (wenn man sie denn so nennen mag) an Vormachtstellung verliert und es immer stärker eine multipolare Machtverteilung geben wird. Bei aller Kritik an der US-Politik, ob dies mittelfristig gute Folgen haben wird, wird sich zeigen, ich persönlich bin da eher skeptisch. Andererseits ist zu hoffen, dass die sogenannten 'Entwicklungsländer' von dieser 'Entwicklung' profitieren, aber auch das ist nicht gesagt.

Doch zurück zur Finanzkrise: Neben der ungeheueren Komplexität des Geschehens an den Finanzmärkten sowie der grundsätzlichen Unvorhersagbarkeit scheint sich mir hier doch ein grundsätzlicher Mangel unseres Denkens zu zeigen, der es uns schwer macht, solche Situationen zu deuten: unser dingliches Denken.

So wird dieser Tage z.B. immer wieder berichtet, wieviel Billionen Dollar weltweit durch die Finanzkrise verloren geht. Dabei wird nicht nur nicht gesagt, wem dieses Geld verloren geht, vielmehr noch wird suggeriert, es gebe eine konstante Menge an Geld und Geld hätte seinen Wert in sich. Jedoch ist weder die Geldmenge konstant, noch hat eine Geldeinheit ihren Wert in sich. Geld ist ja ein Tauschmittel und daher etwas, das seinen Wert nur durch seine Bezüge, sein Verhältnis, sein Relationsgefüge erhält. Es geht also momentan kein Geld verloren (weil Geld nichts Dingliches ist, auch wenn wir von Geld als Münzen und Scheine denken und dies das nahelegt), sondern es verändert sich das Wert- und Machtgefüge des Geldmarktes und damit überhaupt des weltweiten Menschengeflechtes.
Damit ist nicht gesagt, dass das Geschehen unproblematisch ist. Nur ist das Problem ist nicht der Verlust einer Geldmenge, sondern der drohende Verlust einer das ganze System aufrechterhaltenden Dynamik (des Tausches), die negative Auswirkungen auf alle Beteiligte haben kann (wenn auch in ganz unterschiedlichem Ausmaß). Was wir bräuchten um dieses Geschehen besser zu verstehen, wäre eine relationales Denken, ein Denken in Beziehungen, das den Beziehungen und nicht den Entitäten einen ontologischen Primat zugesteht (sowie das ursprünglich auch die Trinitätstheologie lehrt). Mit anderen Worten: Die Beziehungen nicht als etwas nachträgliches, sondern als etwas vorgängiges denken, das 'Zwischen', den Relator, nicht die Relata als das Wesentliche und Primäre zu denken. Nur geht das mal so eben nicht einfach, falls überhaupt jemand versteht, was ich meine.

P.S.: Hat jemand in den letzten Tagen irgendwelche erhellenden Artikel gelesen, die das aktuelle Geschehen jenseits gängiger Verstehenslogiken (die so tun als sei doch klar und deutlich, was da gerade geschieht) erleuchten können? Für Hinweise bin ich dankbar...    

Linksverkehrhinweise

Hier einige Hinweise und Links, die ich schon längst weitergegeben haben wollte. Zuerst und am wichtigsten: Für alle von Euch, die am emergenten Dialog interessiert sind, eine herzliche Einladung zum Emergent Forum nach Erlangen. Alle weiteren Infos findet ihr hier:

Zwar komme ich in letzter Zeit kaum mehr dazu, hier etwas zu schreiben, dafür gab es in letzter Zeit von mir Output auf anderen Ebenen. So habe ich in den letzten Monaten zwei Mal in meiner Gemeinde gepredigt. Einmal über meinen Lieblingspropheten Jona (hier nachzuhören), ein andermal darüber wie unsere ultimative Hoffnung und die Hoffnung für diese Welt hier und jetzt zusammengehören (hier nachzuhören).

Peinlicherweise habe ich vergessen zu erwähnen, dass diese Predigt von N.T. Wrights letztem Werk 'Surprised by Hope. Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church' mehr als stark inspiriert war. Was ich hier wenigstens mal nachholen möchte. Das Buch ist übrigens uneingeschränkt zu empfehlen.

Last but not least habe ich einen Artikel mit dem putzigen Titel 'Produktivkraft Kritik: Die Subsumtion der Subversion im neuen Kapitalismus' in dem Band 'Metamorphosen des Kapitalismus - und seiner Kritik' veröffentlicht. Wer hieran Interesse haben sollte, kann sich ja mal per Mail melden...

Hier eine paar Sätze zu dem Aufsatz: "Im folgenden Aufsatz werden die Schwierigkeiten und Aporien von Gesellschafts- und Kapitalismuskritik analysiert, die sich dadurch ergeben, dass Subversion und Subsumtion im neuen Kapitalismus nicht mehr klar voneinander unterschieden werden können und Kritik sich zur Produktivkraft gewandelt hat. Um dies in einem breiteren gesellschaftstheoretischen Rahmen zu analysieren, werden die Studie 'Der neue Geist des Kapitalismus' der französischen Soziologen Luc Boltanski und Ève Chiapello sowie 'gouvernementalitätstheoretische Studien' vergleichend diskutiert. Beide Ansätze werden sowohl auf deren Diagnose der aktuellen Situation der Kritik sowie der Transformationen im Kapitalismus, als auch nach den Möglichkeiten einer Erneuerung von Gesellschafts- und Kapitalismuskritik befragt.'  

Die Spiritualität des Mobiltelefons...

Wie die neuen Kommunikationstechnologien uns und unsere Spiritualität formen, dieser Frage ging vor ein paar Wochen Shane Hipps in Mars Hill nach. Eine ungemein wichtige Frage und ein absoluter Hörtipp...

Wer sind wir heute? - Teil V: 'Christentum im Zeitalter der Interpretation'

Walter hat netterweise das Thema der Säkularisierung wieder aufgenommen, die bisher vorgestellten Thesen hervorragend zusammengefasst und einige spannende Fragen gestellt. Unter anderem vermutet er, „dass die Säkularisierung kein allgemeines Gesetz ist, sondern eine Frucht der besonderen Religion, die Europa geprägt hat: des Christentums“. Statt zu versuchen auf die vielfachen Fragen selbst zu antworten (da gäbe es gerade ZU viel zu sagen), will ich die Reihe mal fortsetzten, in dem ich eine Position vorstelle, die genau an dieser Hypothese anschließt (wenn auch auf ganz andere Weise wie Walter): die Position von Gianni Vattimo, eines bekannten italienischen Philosophen. Für ihn ist die Säkularisierung tatsächlich die konsequente Fortführung des christlichen Glaubens.

Auch Vattino versucht in seinem Aufsatz ‚Christentum in Zeitalter der Interpretation’ die geschichtliche Situation in der wir leben, sprechen und glauben zu verstehen. Wie der Titel schon sagt, ist seine These, dass wir im Zeitalter der Interpretation leben. Dies bedeutet: Unsere Zeit ist durchdrungen von der ‚Wahrheit der Hermeneutik’, die da lautet: Es gibt keine Tatsachen, sondern nur Interpretationen, da wir alles stets nur von einem bestimmten Vorverständnis aus verstehen können. Dies mag heutzutage fast wie eine Binsenweisheit klingen, doch Vattimo macht klar: „man [spricht] nicht ungestraft von Interpretation [.]. Die Interpretation ist wie ein Virus, das alles infiziert, womit es in Berührung kommt.“ 

Das mag fast wie eine – von Stimmen aus dem christlichen Lager nicht unbekannte – Relativistenschelte klingen, Vattimo zielt jedoch in eine ganz andere Richtung. Entscheidend ist nämlich – und das ist ein Punkt der in den ganzen Postmoderne-Debatten oft genug missverstanden wurde: Die ‚Wahrheit der Hermeneutik’ (kurz: 'Alles ist Interpretation') darf nicht als Tatsache, als objektive Aussage, als die eine richtige Beschreibung der Wirklichkeit, als endgültige Entschleierung des ‚wahren Wesens’ der Dinge missverstanden werden.

„Auch die Aussage, dass es nur Interpretationen gibt, ist ‚nur’ eine Interpretation.“ Und weiter: „Wenn man über diesen Sachverhalt ernsthaft nachzudenken beginnt, wird einem schlagartig klar, in welchem Maße die Hermeneutik die Philosophie und die Dinge selbst verändert hat.“ Denn: Wenn die Aussage ‚Alles ist Interpretation’ selbst ‚nur’ als eine Interpretation verstanden werden darf, d.h. als eine spezifische Deutung der Welt, dann stellt diese Deutung selbst eine Antwort auf eine ganz bestimmte geschichtliche Situation dar. Mit anderen Worten: Sie ist Teil einer Situation, der sie zu ent-sprechen sucht und in die wir unentrinnbar verwickelt sind.

Dies bedeutet: Die ‚Wahrheit der Hermeneutik’ ist die Erscheinung der geschichtlichen Existenz, wie sie sich heute zeigt. Dies ist von vielen mit verschiedenen Worten belegt worden: Nietzsche sprach vom ‚Nihilismus’, Heidegger vom ‚Ende der Metaphysik’, andere sprechen vom ‚Ende des Eurozentrismus’, von der ‚Auflösung der Bewußtseinsevidenz durch Psychoanalyse’, Lyotard vom ‚Ende der Metaerzählungen’, usw.

Was Lyotard und andere Theoretiker der Postmoderne jedoch nicht gesehen haben, ist, wie Vattimo meint, „dass Nietzsche und Heidegger aus dem Inneren der biblischen Interpretation heraus sprechen.“

„Tatsächlich ist es nicht so abwegig, wie es zunächst vielleicht klingen mag, den von Nietzsche angekündigten Tod Gottes mit dem Tod am Kreuz, von dem die Evangelien berichten, gleichzusetzen.“

Und damit sind wir beim Kern von Vattimos (für alle Seiten) provozierende These. Vattimo schreibt: „Die Beziehung, die die moderne Hermeneutik zur Geschichte des Christentums unterhält, ist also nicht nur, wie man immer angenommen hat, durch die wesentliche Nähe von hermeneutischer Interpretation und exegetischer Ausdeutung biblischer Texte bestimmt, sondern Hermeneutik – im radikalsten Sinne des Wortes, wie ihn Nietzsche und Heidegger verkörpern – ist nichts anderes als die konsequent entwickelte und zu ihrer Reife gebrachte christliche Botschaft.“ Anders gesagt behauptet Vattimo, „dass der post-moderne Nihilismus die aktuelle Wahrheit des Christentums darstellt“. Das ist natürlich eine steile These.

Vattimo nimmt an, dass die größte Herausforderung der christlichen Kirchen in der Moderne die Anmaßung der Wissenschaft war, die von sich behauptete, die einzige gültige Quelle der Wahrheit zu sein. In den Auseinandersetzungen und Kämpfen mit diesem Anspruch der Alleingültigkeit der Wissenschaft kam es dazu, dass die christlichen Kirchen sich selbst das objektivistische Wahrheitsverständnis der Kirche aneigneten, die Aussagen der Bibel als wissenschaftliche Aussagen behandelten und ein ‚Buchstabenverständnis’ entwickelte.
Damit machten die modernen christlichen Kirchen quasi das objektivistische Wahrheitsverständnis selbst zum Gott oder Götzen und es kam in vielen Fragen zum „Riss zwischen Wahrheit und caritas“.

 Der Ausweg aus diesem Widerspruch (der auch heute an vielen Stellen virulent ist, man denke nur an die aktuellen Diskussionen rund um das Christival) ist für Vattimo klar:

„Der einzige Weg, der der Kirche bleibt […] ihre universalistische Berufung voll zu entfalten, besteht darin, die Botschaft des Evangeliums als Prinzip der Auflösung jedweder objektivistischen Ansprüche zu verstehen. Es ist kein Skandal, wenn wir sagen, dass wir deswegen an das Evangelium glauben, weil wir wissen, dass Christus auferstanden ist, sondern dass wir glauben, dass Christus auferstanden ist, weil wir es im Evangelium gelesen haben. Eine Umkehrung dieser Art ist unabdingbar, wenn wir dem zerstörerischen Realismus und Objektivismus wie auch dem Autoritarismus, den diese im Gefolge haben, und der die Geschichte der Kirche lange Zeit geprägt hat, entkommen wollen.“

Anders: „Wenn es zwischen Christus und der Wahrheit zu wählen gelte, würde ich Christus wählen, heißt es einmal bei Dostojewski. Aber diese Alternative gibt es gar nicht, wenn wir alle Konsequenzen der Botschaft des Evangeliums berücksichtigen. Denn die Wahrheit, die uns Jesu zufolge frei machen wird, ist nicht die objektive Wahrheit der Wissenschaften, auch nicht die Wahrheit der Theologie, ebenso wenig wie es sich bei der Bibel um ein Buch über Kosmologie, ein Handbuch zur Anthropologie oder gar zur Theologie handelt. Die Offenbarung der Schrift ist nicht dazu da, uns darüber zu informieren, wie wir beschaffen sind, wie Gott beschaffen ist, worin die ‚Wesenheiten’ der Dinge oder die Gesetze der Geometrie bestehen – um uns auf diese Weise durch die ‚Erkenntnis’ der Wahrheit zu erlösen und zu erretten. Vielmehr besteht die einzige Wahrheit, die uns die Schrift offenbart,  in der Wahrheit der Liebe und der caritas, die keiner Entmythologisierung unterzogen werden kann, da es sich bei ihr nicht um eine logische oder metaphysische Aussage, sondern um einen praktischen Appell handelt.“

Und noch mal auf den Punkt: „Weil wir noch nicht nihilistisch genug sind, das heißt weil wir noch nicht christlich genug sind, setzen wir dem geschichtlichkulturellen Verständnis der biblischen Tradition immer noch die 'natürliche Wirklichkeit' entgegen, die angeblich unabhängig von jeglicher Überlieferung existiert und von der wir immer noch glauben, dass sie den 'Maßstab' auch für die biblische Wahrheit abgeben sollte.“

Soweit die sicherlich provozierenden Thesen von Vattimo. Bin gespannt wie die verehrte Leserin dazu denkt...

Wer sind wir heute? - Teil IV: Das bleibende Wahrheitsmoment am Säkularisierungstheorem

Nachdem wir mit Berger einen kurzen Blick auf die religiöse Lage der Welt und mit Casanova einen kurzen Blick auf die religiöse Lage in Europa geschaut haben, und dabei als Ergebnis die Säkularisierungsthese in ihrer klassischen Form abweisen mussten, bleibt die Frage: Wer sind wir heute? Wie sonst kann man die Lage der Religion in der westlichen, (post-)modernen Welt deuten und der bedeutende Wandel ihrer Rolle in den letzten Jahrhunderten? 

Um diesen Fragen ein wenig nachzugehen, möchte ich mich an einige Thesen und Reflexionen des Theologen und Religionspädagogen Bernhard Dressler (aus diesem Buch) anlehnen und diese kurz darstellen.

Dressler zieht vor, statt von einem Bedeutungsverlust von einem Bedeutungswandel der Religion zu sprechen. Nach dem Ende der Säkularisierungstheorie sei in der Religionssoziologie Pluralität als das neues Paradigma aufgetaucht. Mit anderen Worten: Entscheidendes Kennzeichen der heutigen Situation sei das vielfältige Nebeneinander vieler Weltanschauungen und Religionen sowie der damit verbundene Zwang des Einzelnen sich für eine Weltanschauung frei entscheiden zu müssen. Dressler lehnt diese, von Peter L. Berger vertretene Sichtweise ab, weil er weder die Situation der Pluralität als das Signum der Moderne ansieht noch die These der freien Wahlentscheidung des Individuums so akzeptieren kann. Auch in Zeiten der Individualisierung würden Menschen über Gemeinschaften und Traditionen, die häufig sehr eng an ihre Herkunft gekoppelt sind, in spezifische Religionen hineinwachsen. Und statt der Pluralität sieht er die funktionale Ausdifferenzierung als Hauptkennzeichen der Moderne und als bleibendes Wahrheitsmoment am Säkularisierungstheorem. 

Für die Nicht-Soziologen ein kleiner Exkurs: Funktionale Differenzierung ist ein Begriff aus der Systemtheorie. Es wird davon ausgegangen, dass sich Gesellschaften ähnlich der Evolution in der Biologie entwickeln und zunehmend komplexer werden.

„Es werden drei aufeinanderfolgende Typen von Gesellschaft angenommen:

1. Segmentäre Differenzierung: Einfache, kleine, räumlich voneinander getrennte, gleiche Gesellschaften mit face-to-face-Kommunikation (Stämme, Dörfer etc.); alle Mitglieder haben im Wesentlichen die gleichen sozialen Rollen inne.
2. Stratifikatorische Differenzierung (antike Hochkulturen, Mittelalter): Gesellschaft differenziert sich nach hierarchischen sozialen Schichten als Teilsystemen (Adel, Bürger, Bauern, Besitzlose o.ä.); ein Individuum gehört jeweils nur einem Teilsystem an. Im Laufe der Frühen Neuzeit findet in Europa ein historisch einzigartiger Wandel zu funktionaler Differenzierung statt.
3. Funktionale Differenzierung: An die Stelle von hierarchischen Schichten als sozialen      Teilsystemen treten in einem langen Transformationsprozess autonome Funktionssysteme (Politik, Wirtschaft, Recht, Religion, Wissenschaft etc.), die sich verselbständigen und autonome Regeln und einen je eigenen „Code“ entwickeln, so dass sie nicht mehr auf andere Funktionssysteme zurückgreifen, sondern nur auf sich selbst („Selbstreferentialität“). Das      Individuum gehört in verschiedenen sozialen Rollen verschiedenen Funktionssystemen an („Inklusion“ aller in alle Funktionssysteme). Das stellt neue Anforderungen an die Individuen, die sich zwischen den Teilsystemen hin- und herbewegen müssen (Zeitökonomie, Selbstkontrolle      etc.).“ (Quelle)

Wichtigstes Ergebniss dieser funktionalen Differenzierung ist für Dressler die Pluralisierung und Nichthierachizität der Rationalitätsformen. Vereinfacht gesagt: Jedes Teilsystem hat seine eigene spezifische Logik und Weltsicht, keines kann sich jedoch als den anderen grundsätzlich überlegen betrachten. Dies aber bedeutet für die Religion, dass sie ihren Monopolanspruch auf die Weltinterpretation und auf die Normierung der Lebensgestaltung unwiderbringlich verliert.

Dies aber führt bei Menschen in funktional differenzierten Gesellschaften zu einer Bewegung der Reflexivität: Statt großen Erzählungen zu glauben, die das Weltganze verständlich machen wollen, bekommen die Menschen zunehmend ein Gespür für die Nichtverrechenbarkeit unterschiedlicher Rationalitätstypen. Statt von einer ihnen zugänglichen Zentralperspektive auszugehen, entwickelt sich ein topisches Denken in Perspektiven und Horizonten. Dieses Differenzbewußtsein sickert zunehmend in die Alltagskommunikationen und lässt einen neuen Denkstil entstehen, indem alle weltanschaulichen Konzepte immer schon reflexiv gebrochen, d.h. nur noch als Deutungen denkbar sind. Natürlich entstehen als Gegenbewegungen neue Einheitstrends, wie der fundamentalistische Szientismus eines Dawkins.

Gleichzeitig vollzieht sich ein Traditionsabbruch und eine Grundlagenkrise der modernen Kultur (vor allem durch ökologisches Krisenbewußtsein), in der säkulare Gewissheiten wegbrechen (die Überlegenheit der westlichen Gesellschaft, der Fortschrittsgedanke, die Wissenschaft als Garant der wirklichen Wirklichkeit, die Hoffnung auf weltliche Utopien).

Dadurch kommt es auch zu neuen Paradoxien. So ging mit der wissenschaftlichen ‚Entzauberung der Welt’ ein Machbarkeitsglaube einher, der mittlerweile selbst entzaubert wurde. Gleichzeitig ist die Dynamik, mit der sich die Welt zum Material technischer Machbarkeit wandelt (siehe aktuelle Gendebatte), ungebremst. Dies führt zur paradoxen Erfahrung, dass Welt und Leben zunehmen als gemacht erfahren werden (nichts ist mehr Schicksal), gleichzeitig aber ein geglücktes Leben und eine menschenfreundliche Welt dennoch nicht machbar scheinen. 

In der Wiederkehr des Religiösen sieht Dressler auf diesem Hintergrund nicht nur eine kurzfristige Zeitmode, sondern vielmehr Symptom eines epochalen Wandels und einer tiefgreifenden kulturellen Krise. Wichtigstes vorläufiges Ergebnis sieht er darin, dass die  Modernisierungsprozesse selbst reflexiv werden (Aufklärung der Aufklärung). In diesem Prozess kommt es zugleich zu einer Bewusstwerdung eines Mangels an Kultur zum Verhalten zum Unverfügbaren. Überall ist die Rehabilitierung von Erkenntnisweisen und Wirklichkeitsbereichen beobachtbar, die nicht durch funktionale oder zweckrationale Denkmuster zu erfassen sind. Allerdings bleiben diese bislang weitestgehend auf den Bereich privater Lebensdeutungen beschränkt und sind somit vielleicht ein reines Kompensationsphänomen.

Soweit einige sehr komprimierte Gedanken von Dressler. Ich finde sie enthalten einige wichtige Einsichten. Was das für die unterschiedliche Erfahrung von Generationen sowie was das für den christlichen Glauben bedeutet, dazu bald mehr. Zuerst einmal würden mich aber Eure Gedanken, Kommentare und Fragen (weitergehende wie Verständnisfragen) interessieren.

Wer sind wir heute? - Teil III: Die religiöse Lage in Europa

Endlich möchte ich meine Serie fortsetzen. Das letzte Mal ging es um einen Aufsatz des Religionssoziologen Peter L. Berger. Dieser versuchte die religiöse Lage der Welt zu skizzieren und anhand dieser zu zeigen, warum die meisten Religionssoziologen die Säkularisierungsthese aufgegeben haben. Nur zwei Ausnahmen lies er gelten: Europa und die weltweiten Bildungseliten.

Heute möchte ich daran anschließend ein paar Gedanken aus einem Aufsatz des Religionssoziologen José Casanova wiedergeben. In diesem versucht dieser einen Überblick über ‚Die religiöse Lage in Europa’ zu geben und zu schauen, ob sich die Säkularisierungsthese wenigstens für die Ausnahme Europa bei genauerem Blick bestätigt.

Ein erste These Casanovas ist, dass diese Lage äußerst komplex ist und man kaum eine einheitliche Lage darstellten kann.

Die mit Abstand atheististische Region Europas ist das frühere ‚Ostdeutschland’, gefolgt von der Tschechischen Republik und den skandinavischen Ländern. Springt man einmal über die Oder, ist man im anderen Extrem angelangt: In Polen bezeichnen sich, wie in Irland und Portugal, ca. 90% der Bewohner als ‚Gläubige’, in ‚Westdeutschland’ gilt dies immerhin für ca. 65%. Überhaupt repräsentieren ‚Westdeutschland’ und Großbritannien am ehesten den europäischen Durschnitt. 

Tendenziell gilt: Katholische Länder sind stärker religiös als protestantische oder gemischte (Ausnahmen Frankreich und Tschechische Republik); die ehemals kommunistischen Länder hingegen weniger (Ausnahmen Polen und Slowakei), auch wenn viele dieser Länder seit 1989 ein „bemerkenswertes Wachstum“ erlebt haben.

Mit Ausnahme von Ostdeutschland und der Tschechischen Republik bekennen sich in allen europ. Ländern eine Mehrheit der Bevölkerung zum ‚Glauben an Gott’. Ostdeutschland ist das einzige Land, in dem sich eine Mehrheit (51%) als atheistisch bezeichnet. Auch hier liegt Tschechien an Platz zwei, doch hier bezeichnen sich schon nur 20% als Atheisten. 

Der Glaube an einen persönlichen Gott im Sinne der jüdisch-christlichen Tradition liegt im Durchschnitt in jedem Land um zwanzig Prozentpunkte niedriger. Für den Autor überraschend liegt die Zahl derjenigen, die mehrmals im Monat beten und derjenigen, die an (rel.) Wunder glauben, in vielen Ländern höher als die Zahl derer, die an einen sich sorgenden Gott glauben.

Noch kleiner ist die Zahl derer, die angeben schon einmal persönlich eine religiöse Erfahrung gemacht zu haben. Interessanterweise ist bei letztem Punkt die Streuung am geringsten, in fast allen, auch den sonst sehr religiösen, Ländern liegt hier der Wert zwischen 10% und 20%. Nur Italien sticht absolut heraus, dort behaupten 31% der Bevölkerung schon einmal eine religiöse Erfahrung gemacht zu haben. [Die meisten, wie ich schätze, beim Fußball].

Die genauen Daten für ‚West’-‚ und ‚Ostdeutschland’ sind:

- Glaube an Gott (65%; 25%)

- Theist (45%; 17%)

- weder Atheist noch Agnostiker (78%; 36%)

- Gott kümmert sich (37%; 14%)

- Gebet mehrmals im Monat (41%; 14%)

- Religiöse Wunder (39%; 39%)

- Religiöse Erfahrungen (16%; 10%)

- Atheist (11%; 51%) 

Insgesamt lässt sich die individuelle Religiosität so zusammenfassen, dass die Mehrheit der europäischen Bevölkerung sich einen allgemeinen Glauben an Gott erhalten hat, jedoch die Zahl derjenigen, die sich zu einem Glauben an einen persönlichen Gott bekennen, regelmäßig beten und eine religiöse Erfahrung gemacht haben, in dem meisten Ländern eine kleine Minderheit darstellen. Gleichzeitig glaubt eine Mehrheit an ein Leben nach dem Tod, Tendenz steigend, und es ist Allgemein eine starke Hoffnung auf Transzendenz festzustellen.

Dies alles betraf nur die individuelle Religiosität, wie aber sieht es mit der ‚Teilhabe an gemeinsam gelebter Religion’ aus?

Nur in drei europäischen Ländern (Irland, Polen, Schweiz) geht die Mehrheit der Bevölkerung regelmäßig zur Kirche, in den meisten anderen sind es weniger als 20% (‚Westdeutschland’: 15-17%; ‚Ostdeutschland’ 4%). Kein Indikator ist seit den 1950er Jahren in den meisten europ. Ländern so stark gefallen wie dieser. Hier zeigt sich auch der deutlichste Unterschied zu den USA, wo sich „quer durch die Bekenntnisse […] die Religionsgemeinschaften als anhaltend vital erweisen“. Besonders krasse Beispiele stellen die Niederlande und Großbritannien dar, in denen fast eine ganze Generation die religiöse Bindung ihrer Kindheit verloren hat. In ‚Ostdeutschland’ und Tschechien gibt es bereits eine breite zweite Generation kirchlich Ungebundener, so dass 48% bzw. 33% areligiös aufwachsen. Casanova konstatiert: „In Frankreich, Ostdeutschland und Tschechien als den säkularisiertesten Ländern Europas ist die Religion im Sinne einer Kette kollektiven Gedächtnisses eindeutig am Verschwinden.“

In allen diesen Fällen können diese Prozesse aber nicht mit der klassischen Säkularisierungsthese, also als Modernisierungsprozesse, erklärt werden, sondern nur aus der jeweils spezifischen historischen Dynamik von Staat, Kirche und Nation. Pointiert: „Nur wenige würden wohl die stärkere Säkularisierung Ostdeutschlands (im Vergleich zu Westdeutschland) darauf zurückführen, daß Ostdeutschland moderner sei“. 

So kommt auch Casanov zu dem Schluss, „daß die eurozentrische Ansicht, der zufolge westeuropäische Entwicklungen einschließlich der Säkularisierung allgemeine universelle Prozesse seien, nicht mehr haltbar ist“. Vielmehr gelte: „Auf dem Gebiet der Religion gibt es keine global gültige Regel. […] Es gibt daher keinen Ersatz für ernsthafte vergleichende historische Analyse.“

So kommt Casanova gegen Ende zu einer ganz eigenen Pointe, nachdem er die Bedeutung der aufklärerischen Religionskritik für die Identität Europas betrachtet, konstatiert er:
„In dieser Hinsicht sind Säkularisierungstheorien in Europa in dem Maße sich selbst erfüllende Prophezeihungen, als eine Mehrheit der Bevölkerung sie als Beschreibung von Gegenwart und Zukunft akzeptiert. Die Annahme, daß eine Gesellschaft desto areligiöser werde, je moderner sie sei, wurde in Europa zu einer Selbstverständlichkeit – in der Religionssoziologie, aber auch bei der Bevölkerung. Dieses Postulat hat reale Konsequenzen auf dem Gebiet der Religiosität.“

In diesem Sinne kann man die Säkularisierungstheorie wohl als eine große Erzählung betrachten und vielleicht als eine der letzten großen ‚modernen’ Erzählungen, die gerade zusammenbricht. Zumindest bei den Religionssoziologen, mal sehen was passiert, wenn das in die breite Bevölkerung sickert. Man darf gespannt sein…

P.S.: Zu ähnlichen Ergebnisse kam übrigens der Religionsmonitor 2008 der Bertelsmann Stiftung.

Wer sind wir heute? - Teil II: Abschied von der Säkularisierungsthese

Eine der ‚großen Erzählungen’ der Moderne, die auch heute noch sehr wirkmächtig ist und erst langsam aber unaufhaltsam an Plausibilität verliert, ist die sogenannte ‚Säkularisierungsthese’. Diese besagt, dass mit fortschreitender Modernisierung die Religion immer stärker an Einfluss verlieren wird, bis sie einst, wenn alle Menschen restlos aufgeklärt sind, ganz verschwinden wird.

Die Säkularisierungsthese hat ihre Herkunft in der Ablösung der mittelalterlichen christlichen Weltordnung und der katholischen Kirche als der zentralen Autorität durch die säkularen Staaten und die moderne Wissenschaft als die zentrale Autorität. Explizit gebildet und formuliert hat sie sich dann in der Aufklärung und der mit ihr verbundenen Religionskritik, die sich entlang dreier Dimensionen abspielt:

- die kognitive Kritik: Eine religiöse Weltsicht gilt als der wissenschaftlichen Weltsicht untergeordnete und unterlegene, letztlich primitive Anschauung. Religion ist höchstens noch etwas für schlichte Gemüter, einem durch Wissenschaft aufgeklärten und mit Vernunft und Rationalität ausgestatteten Geist geziemt sie sich nicht.

- die politische Kritik: Religion geht notwendig mit Herrschaft und Unterdrückung einher. Stets haben sich Herrscher und Priester miteinander verbündet, um mittels ‚Opium fürs Volk’ dieses unwissend und unterdrückt zu halten.

- die humanistische Kritik: Die Idee von Gott entfremdet den Menschen von sich selbst und ist eine selbstverleugnende Projektion menschlicher Wünsche und Absichten auf eine jenseitige Welt. Daher ist der ‚Tod Gottes’ die Voraussetzung der menschlichen Emanzipation.

Auf dem Hintergrund dieser Kritik entwickelte sich die Säkularisierungsthese und wurde in den westlichen, modernen Gesellschaften zu einer unhinterfragbaren Selbstverständlichkeit, die die Sicht der Realität und der Geschichte wesentlich bestimmt (hat).

Doch wie sieht ganz nüchtern betrachtet die heutige Lage der Religion aus? Hat sich die Säkularisierungsthese bislang bestätigt?

Dieser Frage ist Peter L. Berger nachgegangen, ein bekannter Religionssoziologe, der diese These selbst lange offensiv vertreten hat. Allerdings hat er, wie die Mehrheit der heutigen Religionssoziologen, diese These mittlerweile aufgegeben. Denn wirft man einen nüchternen Blick auf die religiöse Lage nicht nur der westlichen Gesellschaften, sondern der ganzen Welt, dann lässt sich konstatieren: Die Religion ist ‚alive and well’. In den meisten Ländern zu den meisten Zeiten ist dies nie anders gewesen, doch insbesondere aktuell sind die Religionen so vital wie selten zuvor.

Berger spricht von nur zwei Ausnahmen: Europa und die weltweit verteilten Eliten, die eine westlich-orientierte Bildung genossen haben. Allerdings sind es diese Eliten, die vor allem in Wirtschaft, Wissenschaft und den Medien beheimatet sind und die daher ganz wesentlich das definieren, was als Realität und Wirklichkeit gilt.

Pointiert fasst Berger seine Analyse zusammen, indem er von einem Forschungsprojekt erzählt, das eine amerikanische Stiftung großzügig finanziert hat und bei dem das Phänomen Fundamentalismus erforscht und erklärt werden soll. Nach der Betrachtung der weltweiten Lage der Religion müsste man die Blickrichtung des Projektes nun aber eigentlich vom Kopf auf die Füße stellen: Sind es doch die westlichen Forscher, die die weltweite und zu erklärende Ausnahme bilden (indem diese sich aus der Schnittmenge der beiden Ausnahmen, Europa und Bildungselite, rekrutieren) und nicht irgendwelche fundamentalistischen Mullahs.

Letztlich zeigt sich in der Säkularisierungsthese die Vorherrschaft einer eurozentrischen Sichtweise, die die westliche, moderne Weltsicht zur einzig geltenden macht und Alternativen kaum wahrnimmt. Nur eine solche Sichtweise konnte aus der eigenen geschichtlichen Entwicklung ein universelles Gesetz machen und als die eigene Geschichte als (einzig) natürlichen Fortschritt deuten. Länder in denen die Religion noch eine herrschende Rolle spielte galten schlicht als ‚Entwicklungsländer’, die eine entsprechende Entwicklung hin zu einer säkularisierten Gesellschaft noch durchmachen müssen.

All diese Selbstverständlichkeiten brechen in einer Zeit der Aufklärung zweiter Ordnung (Aufklärung der Aufklärung) in sich zusammen. Was bedeutet dies aber für unsere heutige Situation? Welche Chancen und Herausforderungen bilden sich für religiöse Weltanschauungen in einer postsäkularen Gesellschaft? Und: Wie genau sieht die religiöse Lage in der Ausnahme Europa aus? Kann man wenigsten hier von Säkularisierung sprechen?

Dazu bald mehr.

Wer sind wir heute? - Teil I

Nachdem es auf diesem Blog in letzter Zeit inhaltlich etwas mau zuging, möchte ich mal wieder den Versuch einer kleinen Reihe starten. Die Vorzeichen stehen gut, weil das meiste Material schon vorhanden und geordnet ist und ich auch mal wieder ein klein bisschen mehr Luft zum durchatmen habe, als die letzten Wochen.

Um zu verstehen, worum es in dieser Reihe gehen soll, möchte ich mit zwei Zitaten von Michel Foucault starten:

„Mein Problem bestand darin, selbst eine Erfahrung zu machen und die anderen aufzufordern, vermittelt über einen bestimmten historischen Inhalt an dieser Erfahrung teilzunehmen: nämlich an der Erfahrung dessen, was wir sind und was nicht nur unsere Vergangenheit, sondern auch unsere Gegenwart ausmacht; an einer Erfahrung unserer Modernität, derart, dass wir verwandelt daraus hervorgehen.“

„Mit anderen Worten, wir werden von Prozessen, Bewegungen, Kräften durchdrungen; diese Prozesse und Kräfte kennen wir nicht, und die Rolle des Philosophen besteht darin, diese Kräfte bzw. die Wirklichkeit zu diagnostizieren. Es geht darum eine Antwort auf die Frage zu geben: Wer sind wir und was geht eigentlich vor?“

Ich lade Euch also ein mit mir gemeinsam der Frage nachzugehen, wer wir heute sind? Doch diesem ‚Heute’ ist nicht mit einer bloßen Gegenwartsanalyse beizukommen, denn das ‚Heute’ ist eine  zutiefst historisch geprägte Situation. Wir stehen in einem Strom von Prozessen, Bewegungen und Kräften, die uns durchdringen, die das konstituieren, was für uns als selbstverständlich, natürlich und authentisch erscheint und die doch zutiefst historisch sind.

Um diese Frage, wer wir – aufgrund unseres gestern - heute sind, werde ich mich also demnächst drehen und diese von verschiedenen Seiten angehen. Vielleicht mache ich – und vielleicht machst auch Du, der dies lesen und kommentieren wirst – dabei eine Erfahrung, eine Erfahrung unserer Modernität, derart, das wir verwandelt daraus hervorgehen.   

Hegel war ein Flegel

„Das Tiefe, das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein vorstellendes Bewußtsein treibt und es in diesem stehen läßt, – und die Unwissenheit dieses Bewußtseins, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, – und des Organs des Pissens naiv ausdrückt. – Das unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende Bewußtsein desselben aber verhält sich als Pissen.“
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (in: Phänomenologie des Geistes, Kap. 5, Abschnitt A) 

Äh, ja…großes Kino jedenfalls, vielleicht sollte ich doch mal die ‚Phänomenologie des Geistes’ lesen und nicht nur im Regal stehen haben.

Warum es keine Umwelt gibt...

Dank Simon habe ich mich an den Blog Action Day erinnert, viele Blogger auf der ganzen Welt schreiben dazu heute etwas über ‚Umwelt’. Als Wannabe-Weltbürger kann ich da dem überbordernden Peer-Pressure natürlich nicht standhalten und gebe meinen Senf in die Suppe:

Ein erster wichtiger Schritt, um ‚etwas für die Umwelt’ zu tun, liegt darin zu bestreiten, dass es so etwas wie die Umwelt gibt. Denn was ist das, ‚Um’ das die Um-welt ist? Gibt es denn etwas, das nicht die Welt ist, also etwas ‚um’ das die Um-Welt sein könnte?

Natürlich sind es die Menschen, die sich von der Welt herausnehmen bzw. in ihr Zentrum stellen, um das die Welt sich folglich gehorsam scharrt.

Doch genau diese Denkfigur, sich ins Zentrum allen Weltgeschehens zu stellen, ist es, die zu so vielfältigen Um-welt-problemen geführt hat. Es ist die unserer modernen, westlichen Kultur und Wissenschaft innewohnende Haltung sich zum Subjekt (zum Zugrundeliegenden von allem) und die Natur zum Objekt, zum Gegenständlichen das beherrscht und kontrolliert werden soll, zu machen. Damit aber wird die Natur verdinglicht und erst jetzt kann sie Mittel zum Zweck (des Wohlergehens der Menschen) werden.

Wahrscheinlich ist schon der Begriff der Natur problematisch, der ja eine für sich stehende Wesenheit meint, die damit leicht vergegenständlicht werden kann. Im Verständnis der Natur als Schöpfung hingegen ist die Schöpfung nicht ohne den Bezug zum Schöpfer zu denken, ihr wohnt damit ein Relation zu einem Du inne, ja sie ist Ausdruck dieses ewigen Du und seiner Liebe zu dem von ihm Geschaffenen. 

Die Idee einer Umwelt zu verwerfen, sich der Natur als Schöpfung und damit als etwas, das nie nur Gegenstand ist, sondern lebendiger, künstlerischer, kreativer, liebender Ausdruck eines lebendigen Wesens, des Subjekts, das ist für mich der Beginn dessen, was man gemeinhin ‚Umweltschutz’ nennt.

Passend dazu will ich hier noch Gottes überwältigende Antwort auf Hiob wiedergeben, die sowohl als eine Antwort auf die Hybris des modernen Menschen, der sich zum Zentrum der Welt erhebt, gelesen werden kann, als auch einen Hauch von Ahnung entstehen läßt, wie sehr ER seine Schöpfung kennt und als solche liebt:   

„Wo warst du, als ich die Erde gründete? Sage mir's, wenn du so klug bist!

Weißt du, wer ihr das Maß gesetzt hat oder wer über sie die Richtschnur gezogen hat?

Worauf sind ihre Pfeiler eingesenkt, oder wer hat ihren Eckstein gelegt, als mich die Morgensterne miteinander lobten und jauchzten alle Gottessöhne?

Wer hat das Meer mit Toren verschlossen, als es herausbrach wie aus dem Mutterschoß, als ich's mit Wolken kleidete und in Dunkel einwickelte wie in Windeln, als ich ihm seine Grenze bestimmte mit meinem Damm und setzte ihm Riegel und Tore und sprach: «Bis hierher sollst du kommen und nicht weiter; hier sollen sich legen deine stolzen Wellen!»?

Hast du zu deiner Zeit dem Morgen geboten und der Morgenröte ihren Ort gezeigt, damit sie die Ecken der Erde faßte und die Gottlosen herausgeschüttelt würden? Sie wandelt sich wie Ton unter dem Siegel und färbt sich bunt wie ein Kleid. Und den Gottlosen wird ihr Licht genommen und der erhobene Arm zerbrochen werden.

Bist du zu den Quellen des Meeres gekommen und auf dem Grund der Tiefe gewandelt?

Haben sich dir des Todes Tore je aufgetan, oder hast du gesehen die Tore der Finsternis?

Hast du erkannt, wie breit die Erde ist?

Sage an, weißt du das alles?

Welches ist der Weg dahin, wo das Licht wohnt, und welches ist die Stätte der Finsternis, daß du sie zu ihrem Gebiet bringen könntest und kennen die Pfade zu ihrem Hause? Du weißt es ja, denn zu der Zeit wurdest du geboren, und deine Tage sind sehr viel! 

Bist du zu den Quellen des Meeres gekommen und auf dem Grund der Tiefe gewandelt?

Bist du gewesen, wo der Schnee herkommt, oder hast du gesehen, wo der Hagel herkommt, die ich verwahrt habe für die Zeit der Trübsal und für den Tag des Streites und Krieges?

Welches ist der Weg dahin, wo das Licht sich teilt und der Ostwind hinfährt über die Erde?

Wer hat dem Platzregen seine Bahn gebrochen und den Weg dem Blitz und Donner, daß es regnet aufs Land, wo niemand ist, in der Wüste, wo kein Mensch ist, damit Einöde und Wildnis gesättigt werden und das Gras wächst? Wer ist des Regens Vater? Wer hat die Tropfen des Taus gezeugt? Aus wessen Schoß geht das Eis hervor, und wer hat den Reif unter dem Himmel gezeugt, daß Wasser sich zusammenzieht wie Stein und der Wasserspiegel gefriert?

Kannst du die Bande des Siebengestirns zusammenbinden oder den Gürtel des Orion auflösen? Kannst du die Sterne des Tierkreises aufgehen lassen zur rechten Zeit oder die Bärin samt ihren Jungen heraufführen? Weißt du des Himmels Ordnungen, oder bestimmst du seine Herrschaft über die Erde? Kannst du deine Stimme zu der Wolke erheben, damit dich die Menge des Wassers überströme? Kannst du die Blitze aussenden, daß sie hinfahren und sprechen zu dir: «Hier sind wir»?

Wer gibt die Weisheit in das Verborgene? Wer gibt verständige Gedanken? Wer ist so weise, daß er die Wolken zählen könnte? Wer kann die Wasserschläuche am Himmel ausschütten, wenn der Erdboden hart wird, als sei er gegossen, und die Schollen fest aneinander kleben?

Kannst du der Löwin ihren Raub zu jagen geben und die jungen Löwen sättigen, wenn sie sich legen in ihren Höhlen und lauern in ihrem Versteck? Wer bereitet dem Raben die Speise, wenn seine Jungen zu Gott rufen und irrefliegen, weil sie nichts zu essen haben?

Weißt du die Zeit, wann die Gemsen gebären, oder hast du aufgemerkt, wann die Hirschkühe kreißen? Zählst du die Monde, die sie erfüllen müssen, oder weißt du die Zeit, wann sie gebären? Sie kauern sich nieder, werfen ihre Jungen und werden los ihre Wehen. Ihre Jungen werden stark und groß im Freien und gehen davon und kommen nicht wieder zu ihnen.

Wer hat dem Wildesel die Freiheit gegeben, wer hat die Bande des Flüchtigen gelöst, dem ich die Steppe zum Hause gegeben habe und die Salzwüste zur Wohnung? Er verlacht das Lärmen der Stadt, die Schreie des Treibers hört er nicht; er durchstreift die Berge, wo seine Weide ist, und sucht, wo es grün ist. Meinst du, der Wildstier wird dir dienen wollen und wird bleiben an deiner Krippe? Kannst du ihm das Seil anknüpfen, um Furchen zu machen, oder wird er hinter dir in den Tälern den Pflug ziehen? Kannst du dich auf ihn verlassen, weil er so stark ist, und überläßt du ihm, was du erarbeitet hast? Kannst du ihm trauen, daß er dein Korn einbringt und in deine Scheune sammelt?

Der Fittich der Straußin hebt sich fröhlich; aber ist's ein Gefieder, das sorgsam birgt? Läßt sie doch ihre Eier auf der Erde liegen zum Ausbrüten auf dem Boden und vergißt, daß ein Fuß sie zertreten und ein wildes Tier sie zerbrechen kann! Sie ist so hart gegen ihre Jungen, als wären es nicht ihre; es kümmert sie nicht, daß ihre Mühe umsonst war. Denn Gott hat ihr die Weisheit versagt und hat ihr keinen Verstand zugeteilt. Doch wenn sie aufgescheucht wird, verlacht sie Roß und Reiter.

Kannst du dem Roß Kräfte geben oder seinen Hals zieren mit einer Mähne? Kannst du es springen lassen wie die Heuschrecken? Schrecklich ist sein prächtiges Schnauben. Es stampft auf den Boden und freut sich, mit Kraft zieht es aus, den Geharnischten entgegen. Es spottet der Furcht und erschrickt nicht und flieht nicht vor dem Schwert. Auf ihm klirrt der Köcher und glänzen Spieß und Lanze. Mit Donnern und Tosen fliegt es über die Erde dahin und läßt sich nicht halten beim Schall der Trompete. Sooft die Trompete erklingt, wiehert es «Hui!» und wittert den Kampf von ferne, das Rufen der Fürsten und Kriegsgeschrei.

Fliegt der Falke empor dank deiner Einsicht und breitet seine Flügel aus, dem Süden zu? Fliegt der Adler auf deinen Befehl so hoch und baut sein Nest in der Höhe? Auf Felsen wohnt er und nächtigt auf Zacken der Felsen und steilen Klippen. Von dort schaut er aus nach Beute, und seine Augen sehen sie von ferne. Seine Jungen gieren nach Blut, und wo Erschlagene liegen, da ist er.“

Hiob 38,4 - 39,30

"Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz" oder René Girards Sicht des Christentums

Vor kurzem habe ich das Buch „Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums“ des Kulturanthropologen René Girard gelesen. Was soll ich sagen: Es ist schon wieder ein Buch, das ich nicht nur empfehlen, auch nicht nur anempfehlen, sondern fast schon zu Lesen befehlen möchte. Jedenfalls leistet Girard eine durch und durch ungewöhnliche Perspektive auf das Evangelium, die mir geholfen hat, eine neue Dimension an diesem wohl unausdeutbaren Geschehen zu sehen, bzw. einige Aspekte an diesem zu erhellen, die mir vordem eigentlich völlig unverständlich und ein Ärgerniss im negativen Sinne waren.

Girard gehört wohl zu den zwanzig bekanntesten französischen Theoretikern des 20. Jahrhunderts, was angesichts der Tatsache, dass es von diesen ja nicht wenige gibt, einiges bedeutet; so wird er zumindest auch im deutschen Feuilleton breit rezipiert (auch hier und hier).  Umso verwunderlicher ist dies, weil im Zentrum von Girards Denken etwas steht, was in der heutigen Anthroplogie sowas wie eine, wenn nicht die Todsünde darstellt: die Annahme einer universalen anthropologischen Konstante (d.h. er behauptet eine Eigenschaft, die Menschen aller Kulturen und aller Zeiten gemeinsam ist).

Diese ist das mimetische Begehren, was meint, dass Menschen nicht nur grundlegend von ihren Begehren angetrieben werden, sondern, dass ihr Begehren, stets auf das gerichtet ist, was von den Nächsten begehrt wird. Dies aber schafft unvermeidlich Rivalitäten, die aber nicht nur dazu führen, dass Menschen das Gleiche begehren, sondern dieses ‚gleiche Begehren’ steigert das Begehren nochmals, so dass sich die Rivalitäten gegenseitig verstärken und zur Quelle zwischenmenschlicher Gewalt werden. Würde dem Begehren kein Einhalt geboten, würde das mimetische Begehren unvermeidlich in den berühmten Kampf aller gegen alle münden.

Der in archaischen Gesellschaften gewöhnliche Mechanismus der Dynamik dieser Rivalitätsspirale Einhalt zu gebieten, ist der Sündenbockmechanismus. Dieser ermöglicht, dass sich die gegenseitige Rivalität auflöst, indem sich zumindest zeitweilig alle gegenseitige Rivalität und Gewalt gegen eine Person richtet und so Einigkeit hergestellt wird. Dem Sündenbock wird alle Schuld zugesprochen und vom, von gewaltätiger Ansteckung befallenen, tobenden Mob gewaltsam hingerichtet.

Dieser Mechanismus, bei dem das Alle-gegen-Alle in ein Alle-gegen-Einen verwandelt wird und bei dem das soziale Chaos in soziale Ordnung überführt wird, wirkt derart läuternd, kathartisch und wahrscheinlich auch euphorisierend, dass es wohl häufig zur Vergöttlichung des Opfer kommt – was nur heißt, dass diesem eine göttliche Macht zugesprochen wird (die des Frieden und Ordnung stiftens), nicht jedoch, dass diese als Gut gilt. Da nach einer Weile jedoch unvermeidlich die mimetischen Begehren und damit die Rivalitäten erneut beginnen und sich steigern, kommt es üblicherweise zu rituellen Imitationen des Sündenbockgeschehens, indem man der Gottheit Opfer bringt (Mensch- oder Tieropfer).

Was hat dies nun aber mit dem christlichen Glauben zu tun? Als in den vergangenen Jahrhunderten zunehmend Reisende und Ethnologen von archaischen Kulten berichteten, zog sich durch diese wie ein roter Faden Berichte von Todes- und Auferstehungsmythen, die mit der kollektiven Tötung eines Opfers beginnen und in die triumphalen Wiederkehr des auferstandenen und divinisierten Opfers münden. Hier erkannte man dann eine Ähnlichkeit zu Tod und Auferstehung Jesu Christi, die sodann zu einem ebensolchen Mythos erklärt wurde.

Anstatt diese Ähnlichkeit zu verleugnen, will Girad jedoch zeigen, dass sie noch spektakulärer als angenommen ist, denn erst sie macht die grundlegende Differenz zwischen Mythen und Christentum deutlich. Während in den Mythen die Wahrheit systematisch in ihr Gegenteil verkehrt wird (sie erklären die Opfer für schuldig und die Verfolger für unschuldig), ist das Opfer Jesus unschuldig. Genau dies ist der Unterschied zwischen Sündenbock und Lamm Gottes. „Den mythischen Gottheiten stellt sich ein Gott entgegen, der nicht aus dem Mißverständnis über das Opfer hervorgeht, sondern willentlich die Rolle des einzigen und alleinigen Opfers annimmt und erstmals die umfassende Offenlegung eines Opfermechanismus ermöglicht.“ Während in den archaischen Mythen die Menschen also über sich selbst getäuscht werden, klärt das Christentum die Menschen über sich selbst auf, statt ein Mythos zu sein wirkt es entmythisierend. Dies macht für Girard die anthropologische Einzigartigkeit des Christentums aus.

Gegen Ende des Buches argumentiert Girard sogar dahingehend, dass unsere heutige Fähigkeit Unterdrückungs- und Verfolgungssituationen erkennen und anklagen zu können ein direktes Erbe der jüdisch-christlichen Offenbarung ist, die die von diesem Erbe geprägten Gesellschaften von allen anderen unterscheidet. Dem widerspricht natürlich vollkommen die gängige Deutung und Selbstwahrnehmung der westlichen Gesellschaften: „Nie habe sich eine Gesellschaft, hört man häufig, den Armen gegenüber so gleichgültig gezeigt wie die unsrige. Aber wie kann das sein, gab es doch die Idee der sozialen Gerechtigkeit, so unvollkommen sie auch umgesetzt sein mag, nirgendwo sonst. Sie ist eine Erfindung jüngeren Datums.“

Auch wenn „die moderne Sorge um das Opfer“ bisweilen bizarre Züge annimmt und „zur lächerlichen Karikatur“ verkommt, ist sie „nicht in erster Linie eine heuchlerische Komödie“. Und: „Unsere Welt hat das Mitleid nicht erfunden, aber sie hat es universalisiert.“

Soweit nur eine ganz kurze Zusammenfassung des grundsätzlichen Gedankengangs. Nicht erwähnen konnte ich Girards zahlreiche Bezüge zu biblischen Thematiken, z.B. der Aufweis des mimetischen Begehrens anhand des 7. bis 10. Gebots, die Logik der Nachfolge Christi angesichts des mimetischen Begehrens, der Passionsbericht im Licht des Sündenbocksmechanismus, Girards Deutung des Todes Johannes des Täufers sowie des Gottesknechts, Satans, Hiobs und des Heiligen Geistes, die Rolle des Gründungsmordes, der Vergleich von Ödipusmythos und Josephsgeschichte usw…Dazu müsst ihr eben das Buch selbst lesen. Ich hoffe, ich konnte ein wenig Interesse wecken (siehe auch die Serie bei Experimental Theology)...    

'Muss ich müssen, um zu dürfen?' und anderer Kinderquatsch mit Slavoj (Zizek)

"Hierzulande muss man müssen, um zu dürfen." Diesen Satz habe ich gerade im Radio gehört und da ich unbedingt hier mal wieder was schreiben muss, darf ich dies jetzt auch tun. Ansonsten freu ich mich über das Wochenende, an dem ich mich dringend erholen muss, ergo darf. Noch ansonstener habe ich gerade einen dieser merkwürdigen Buchstabengeistesblitzsalatkrumengeschmäcker, bei denen ein wohl bekanntes Wort auf einmal wie eine extraterrestische, d.h. extrem merkwürdig zusammengestellte, Buchstabenfolge erscheint. Es ging um das Wörtchen darf und ich weiß grad gar nicht, ob ich sagen darf, dass es mir schon wieder vollkommen normal erscheint. Immer noch ansonsten sehne ich mich nach innerer Sicherheit angesichts der immer durchlässiger werdenden Grenzen von Arbeit und Freizeit, aber das ist vielleicht normal, wenn man eine Doktorarbeit schreibt, sich aber sonst aus der Welt nicht verabschieden will. Das tue ich übrigens (also wenn ich ansonsten nichts anderes tun muss, äh darf) momentan im wörtlichen Sinne (äh, nein, nicht mich aus der Welt verabschieden).

Viele denken ja, dass die wesentliche Arbeit einer Doktorarbeit darin liegt, die paar hundert Seiten zu schreiben, aber das ist ja leider Quatsch (wieder so ein komisches Wort: Quatsch): wenn eine Doktorarbeit die Brüder wären, dann wäre das Schreiben einer der geringsten - oder so. Unterstelle der geschätzte Leser, weiß was ich meine. Jedenfalls lief das Schreiben richtig gut und das ist ja auch mal toll und man weiß dann auch mal, was man hat, also was man produziert hat, nur dass das Kapitel jetzt viermal so lang, als ursprünglich geplant ist, bereitet mir etwas Kopfzerbrechen.

So, bevor ich das Leben des Lesers, also Dir, nur weil ich mal wieder etwas schreiben muss (blablabla ergo darf blablabla), weiter mit Belanglosigkeiten aus meinem privaten Leben belästige, greife ich lieber das Stichwort Quatsch auf. Im vor einiger Zeit erfolgten Kurzurlaub mit Freunden in einem Dorf irgendwo in Brandenburg haben wir auch eine Doku über den slowenischen Philosophen Slavoj Zizek gesehen, den ich bis dato mehr vom Hörensagen kannte. In vielen Ländern, besonders den USA, scheint dieser sowas wie ein intellektueller Popstar zu sein, was nicht weiter verwundert, denn ihn unterhaltsam zu nennen ist eine Untertreibung, wie sagt man in Amerika: 'outstanding hilarious'! Über seine Theorien kann ich kein Urteil fällen, ich will keineswegs sagen, diese seien Quatsch, aber trotzdem produziert er Quatsch auf höchstem Niveau, im allerbesten und vielleicht allerwahrsten, Sinne. Hier zwei kurze Kostproben. Zuerst die Anfangssequenz aus der Doku (die absolut zu empfehlen ist), sodann eine kurze Erklärung über Ideologie und Toiletten. Viel Spaß und ein gutes Wochenende!

P.S. Ach ja, das passt ja übrigens hervorragend: Ich erinnere mich gerade, dass Zizek in der Doku auch darüber sprach, dass wir heute einem allgemeinen Diktat unterliegen Spaß und Freude haben zu MÜSSEN und das daraus allerlei  Konsequenzen erfolgen, z.b. ja, dass man, wenn man Spaß haben muss, dies auch darf. Womit die Katze, bzw. der Typ aus dem Radio, Zizek in den Schwanz beisst, was ich jetzt mal so stehen lasse, obwohl mir gerade bewußt wird, dass man das auch leicht falsch verstehen könnte. Aber mein Leser ist ja überaus mündig.

Der Mythos der Alternativkultur

Ich möchte heute noch eine Buchempfehlung ausprechen – diesmal jedoch ganz anderer Art. Als ich mit meiner Liebsten im Frühjahr in London war, hatte ich auch die Ehre mich mit Jason Clark auf einen Kaffee zu treffen. Jason schreibt gerade neben seinem Job als Pastor und seiner Tätigkeit als Leiter von Emergent-UK an einer Doktorarbeit in Theologie. Im Grunde ist es eine Mischung aus Theologie und Soziologie; Jason fragt sich, wie wir Kirche/Gemeinde so gestalten können, dass sie Gesellschaft wirklich verändert und nicht letztlich einfach nur die Konsumkultur reproduziert. Sehr spannend!

Jason machte mir an diesem Tag eine Buchempfehlung: ‚The Rebel Sell. How The Counterculture Became Consumer Culture.’ O-Ton: ‘Wenn Du dieses Jahr nur ein Buch liest, lies dieses.’
Ich muss ganz ehrlich sagen, dass ich skeptisch war. Ich dachte, dies ist wieder so ein Buch, das mir sagt, dass die Konsumkultur böse ist und dass die Alternativkultur sich selbst verraten hat – doch das weiß ich alles doch schon längst, etc.
Nachdem ich nun jedoch gut die Hälfte des Buches gelesen habe, bin ich ganz begeistert und kann Jason absolut verstehen. Das Buch ist voller ‚Augenöffner’ und räumt mit einer Menge Mythen auf, mit denen man als jemand, der sich doch irgendwie als ‚alternativ’ und ‚kritischer Freigeist’ bezeichnete und bezeichnen würde, ganz natürlich groß geworden ist und die Teil des eigenen Selbstverständnisses geworden sind. Oft kann man sich nur verwundert die Augen reiben und sich fragen, warum man denn so ein Schwachsinn glauben konnte und warum man darüber nicht schon vorher nachgedacht hat oder warum man Gedanke X nie zu Ende gedacht hat.  

Also: Allen denjenigen von Euch, die sich als gesellschaftlich-kritisch oder irgendwie alternativ bezeichnen würden, kann ich dieses Buch nur sehr, sehr ans Herz legen. Besonders auch denjenigen von uns, die an der ‚emerging conversation’ teilnehmen oder sich über Gesellschaftstransformation Gedanken machen oder die sich überhaupt mit Alternativen der gängigen Gemeindekultur befassen oder in einer solchen (z.B. ‚Jesus Freaks’) zu Hause sind, kann ich das Buch nur wärmstens und mit einem persönlichen Flehen empfehlen. So sicher es ist, dass sich vieles, vieles ändern muss, so sicher ist es, dass man dabei mit vielen guten Intentionen viele letztlich kontraproduktive Dinge machen kann. Ich glaube dieses Buch kann gut dabei helfen hier die Spreu vom Weizen zu unterscheiden. (Wie ich gerade gesehen habe, gab/gibt es auch eine deutsche Ausgabe)

Natürlich würde ich auch liebend gerne in einer Serie die wichtigsten Gedanken dieses Buches zusammenfassen. Vielleicht schaffe ich das auch, jedoch ist es auch höchst unrealistisch, weil ich nur wenig Zeit habe und es sehr zeitaufwendig ist, englische Bücher im deutschen zusammenzufassen. (Ich verkneife mir an dieser Stelle den bekannten Spruch eines noch bekannteren Pseudoberhauptes zu bringen – statt dessen fällt mir der mir letztbekannte Versprecher(?) seines Landsgenossen Stoibers ein, der anläßlich der Wahl der sieben Weltwunder über den Bekanntheitsgrades von Neuschwanstein in aller Welt philosophierte: ‚Die Menschen aus aller Welt wissen von Schwanstein und seiner Schönheit, oder äh sie ahnen es’ – Grandios!)     

Warum wir ein Selbstbild, aber keinen Selbstklang zu haben meinen...

Wie ich in Harald Welzers hervorragendem Buch ‚Das kommunikative Gedächtnis’ las, haben in den letzten Jahren eine Reihe von Studien in unterschiedlichen Kulturen gezeigt, dass bereits Neugeborene erhebliche Präferenzen für menschliche gegenüber nicht-menschlichen Reizen haben. Dies betrifft die Bevorzugung von menschlichen Gesichtern gegenüber unbelebten oder zufälligen Mustern, die Bevorzugung des Klanges der menschlichen Stimme gegenüber anderen Tonfolgen (auch wenn diese dieselbe Tonhöhe und Intensität haben), die Präferenz von Muttermilch gegenüber Kuhmilch usw.

Dies ist zwar kein Beweis, doch aber ein starker Hinweis darauf, dass Bubers Unterscheidung von zwei gänzlich unterschiedlichen ‚Weltbezügen’ – Ich-Du-Beziehung (in der ich mich auf eine andere Person beziehe) und Ich-Es-Beziehung (in der ich mich auf etwas unbelebtes beziehe) – mehr ist als eine willkürliche Unterscheidung, die wissenschaftlich kein Rolle spielt bzw. spielen kann.

Genau für diese Realitätsebene zwischenmenschlicher Beziehungen, die in unserem Alltagsleben und Alltagsverstand ein Unterschied im Ganzen macht, gibt es in der modernen Wissenschaft jedoch keinen (ontologischen) Platz. Denn sie lebt letztlich immer noch in der fundamentalen Trennung von Subjekt (der wiss. Erkenntnis) und Objekt (der wiss. Erkenntnis). Zu ihrem Objekt kann sie natürlich auch das menschliche Leben machen, nur nimmt sie dieses auch dann nur aus der Dritten-Person-Perspektive war (bezieht sich auf eine Es-heit), die zweite-Person-Perspektive (einer Du-Anrede) muss sie systemtisch ausschließen.

Dieses Realitätsverständnis hat weitreichende Folgen für das grundsätzliche Weltbild allerderjenigen, die in einer westlichen Kultur aufgewachsen sind. Eben darin, dass wir ein Weltbild haben, unseren wesentlichen Bezug zur Welt also als a) in der Metapher des ‚Sehens’ und damit zusammenhängend b) als einen sachlichen Bezug eines Subjekts zu einem Objekt (Weltbild) beschreiben.

Im Gegensatz dazu wird in der Bibel davon gesprochen, dass die letzte Realität nicht sachlich, sondern personal (Jahwe) ist. Das macht einen Unterschied im Ganzen: So gibt es bspw. im hebräischen kein Wort für Natur, sondern ‚nur’ eine Schöpfung. Mit anderen Worten: Es gibt kein Konzept für eine sachliche Wirklichkeit (Natur), die ohne personalen Bezug (hier: den des realitätsstiftenden Schöpfers) auskommt. Zwar werden auch in der Bibel Metaphern des Sehens benutzt, noch häufiger sind jedoch Metaphern des Hörens. Wie würde es also aussehen, wenn wir unseren wesentlichen Bezug zur Welt nicht in der Metapher des Sehens, sondern in der Metapher des Hörens, nicht als einen sachlichen, sondern als einen letztlich personalen beschreiben?         

Warum es lebensgefährlich sein kann, wenn man seine Prinzipien in die Tat umsetzt...

Francis Bacon, einer DER Vordenker der modernen Wissenschaft und leidenschaftlicher Kämpfer für eine empirische Vorgehensweise der Wissenschaften starb 1626 "an den Folgen des einzigen von ihm überlieferten Versuches: Beim Experiment, ob sich die Haltbarkeit toter Hühnchen durch Ausstopfen mit Schnee verlängern ließe, zog er sich eine Erkältung zu und erlag wenig später einer Lungenentzündung." (Quelle: Wikipedia). Von Ironie der Geschichte zu sprechen scheint hier ein wenig untertrieben und so gedenken wir in aller Ernsthaftigkeit dem Heldentot eines Märtyers für die Wissenschaft. Tja, so ist das, man sieht Bofrost und denkt nicht an die vielen Toten, die uns diesen Luxus erst ermöglicht haben. ;-)

Kontingenz der Sprache (Rorty)

Wie angesprochen hier ein paar Gedanken von Rorty aus 'Kontingenz, Ironie, Liebe' (Kapitel ‚Die Kontingenz der Sprache’):

Vor ca. 2 Jahrhunderten fasste die Vorstellung Fuß, die Wahrheit wird gemacht, nicht gefunden. Rorty will aber unterscheiden, „zwischen der Behauptung, dass die Welt dort draußen ist, und der Behauptung, dass Wahrheit dort draußen ist“. Das die Welt dort draußen ist, heisst, dass die meisten Dinge in Raum und Zeit Ursachen außerhalb unserer mentalen Zustände haben. Dass keine Wahrheit dort draußen ist, heisst, „dass es keine Wahrheit gibt, wo es keine Sätze gibt, dass Sätze Elemente menschlicher Sprachen sind und dass menschliche Sprachen von Menschen geschaffen sind“. Anders gesagt: „Die Welt spricht überhaupt nicht. Nur wir sprechen.“ Daher meint Rorty: Die Welt ist dort draußen, nicht aber die Beschreibungen der Welt. Anders: Wahrheit ist eine Eigenschaft von Sätzen, Sätze sind Abhängig von Vokabularen und da Vokabulare von Menschen gemacht werden, gilt dasselbe für Wahrheiten.

„Die Annahme, dass die Wahrheit, wie die Welt, dort draußen sei, ist das Erbe einer Zeit, in der die Welt als Schöpfung eines Wesens gesehen wurde, das im Besitz einer eigenen Sprache ist.“ Anders: Die Idee, dass die Welt oder das Selbst eine immanente Natur habe, die Physiker oder Dichter erahnen können, ist ein Überbleibsel der Idee, dass die Welt eine göttliche Schöpfung ist, dass Werk eines Wesen, das etwas im Sinn hatte, das selbst eine Sprache sprach. Nur mit dieser Vorstellung (Universum als Person, oder als Schöpfung einer Person) können wir der Idee, dass die Welt eine ‚immanente Natur’ habe, Sinn abgewinnen. Die Idee aufzu geben, dass Sprachen Darstellungen sind, heisst die Welt entgöttern.

„Die Erkenntnis, dass die Welt uns nicht sagt, welche Sprachspiele wir spielen sollen, darf jedoch nicht dazu führen, dass wir sagen, die Entscheidung, welches Sprachspiel wir spielen, sei willkürlich, auch nicht dazu, dass wir sagen, diese Entscheidung sei Ausdruck von etwas tief in unserem Inneren. Die Konsequenz kann nicht sein, dass objektive Kriterien für die Wahl eines Vokabulars durch subjektive ersetzt werden, Vernunft durch Willen oder Gefühl. Es ist vielmehr so, dass Entscheidungskriterien (einschließlich der willkürlichen Auswahl) gar nicht zur Debatte stehen, wenn es um das Überwechseln von einem Sprachspiel zu einem anderen geht.“ Denn wie Rorty sagt, ist die Realität indifferent gegenüber unseren Beschreibungen von ihr, gleichzeitig bestehe aber immer die Gefahr, das der Eindruck entsteht, unsere Beschreibung der Welt erfasse etwas richtig, entspreche der Weise, wie die Dinge wirklich sind. Seine zentrale Behauptung ist hier also, dass die Welt uns nicht mit Kriterien für die Entscheidung zwischen alternativen Metaphern ausstattet, dass wir Sprachen oder Metaphern nur miteinander vergleichen können, nicht mit einem Ding namens ‚Tatsache’ jenseits der Sprache.

Rorty betont, das er nicht sage, er hätte entdeckt, dass die Wahrheit nicht dort draußen ist, sondern dass unseren Zwecken am besten gedient wäre, wenn wir aufhörten, die Wahrheit als eine tiefe Angelegenheit, ein Thema von philosophischem Interesse zu sehen. Man sollte seines Erachtens nach daher keine Argumente gegen die Korrespondenztheorie der Wahrheit bringen, denn das Problem an Argumenten gegen die Verwendung eines vertrauten und altehrwürdigen Vokabulars liegt darin, dass sie in eben dem Vokabular formuliert sein müssen, gegen das sie sich wenden. Interessante Philosophie ist für Rorty jedoch nur selten eine Prüfung der Gründe für oder wider eine These, sonden vielmehr ein Wettkampf zwischen Vokabularen. Die dabei anzuwendende Methode: Solange immer mehr Dinge auf andere Art neu zu beschreiben, bis dadurch ein Muster sprachlichen Verhaltens geschaffen ist, das die kommende Generation zur Übernahme reizt und sie damit dazu bringt, nach angemessenen neuen Formen nicht-sprachlichen Verhaltens Ausschau zu halten. Daher will auch Rorty keine Argumente gegen das Vokabular, das er ersetzen will, liefern, sondern versuchen das Vokabular, das er favorisiert attraktiv zu machen, indem er zeigt, dass es zu einer Vielfalt von Themen brauchbar sein kann.

Alternative Vokabulare sind daher so etwas wie alternative Werkzeuge. Dies wittgensteinsche Analogie hat jedoch ein Nachteil: Handwerker wissen gewöhnlich, was sie tun wollen, wenn sie Werkzeuge benutzen. Bei Dichtern (diejenigen, die die Dinge neu machen) ist das nicht der Fall. Das neue Vokabular macht die Formulierung seines Zweckes erst möglich. Für Rorty ist die Sprache daher kein Medium mehr, das zwischen dem Selbst und der nicht-menschlichen Realität steht. Sprache hat dann weder einen Zweck noch gibt es eine mehr oder weniger angemessenere Sprache.

Daraus ergibt sich das Bild von der Geschichte der Wissenschaft, Kultur und Politik als einer Geschichte von Metaphern, nicht von Entdeckungen und eine Nicht-teleologische Betrachtungsweise des Denkens sowie der Naturwissenschaft. Auch wissenschaftliche Revolutionen sind dann ‚metaphorische Neubeschreibungen’ (Mary Hesse) der Natur und nicht Einsichten in die immanente Natur der Natur. „Alte Metaphern sterben ständig zur Buchstäblichkeit ab und dienen dann als Boden und Folie für neue Metaphern.“ Unsere Sprache (auch der heutigen Kultur und Wissenschaft) erscheint damit als Ergebnis einer großen Zahl schierer Zufälle.  Sprache und Kultur sind ebenso zufälliges Ergebnis von tausenden kleinen Mutationen, wie Orchideen oder Menschenaffen. Diese Auffassung der Geschichte des Denkens geht mit Nietzsches Definition von Wahrheit als ‚bewegliches Heer von Metaphern’ ein.

Den Unterschied zwischen dem Buchstäblichen und dem Metaphorischen sieht Rorty wie Davidson: nicht als Unterscheidung zwischen zwei Sorten von Bedeutungen oder zwei Interpretationsweisen, sondern zwischen vertrauten und unvertrauten Verwendungen von Geräuschen und Zeichen. Wenn man vertraute Worte in unvertrauter Weise verwendet, dann zeigt das nicht, dass das, was man sagt, eine Bedeutung haben muss. Ein Versuch diese Bedeutung anzugeben, wäre der Versuch eine vertraute (also buchstäbliche) Verwendung von Wörtern zu finden (Satz der schon einen Platz in dem Sprachspiel hat) und zu behaupten diesen hätte man ebenso gut einsetzen können. Die Unmöglichkeit Metapher zu paraphrasieren ist eben die Unmöglichkeit einen vertrauten Satz anzugeben, für die Absicht, die man verfolgt. Sätz ohne Bedeutung sind weder wahr oder falsch, sondern höchsten ‚wohlschmeckend’ oder nicht. Wenn ersteres der Fall ist, werden diese vielleicht zur Gewohnheit, verliert den Metapherncharakter und wird zur toten Metapher. Sprache sollte laut Rorty (mit Nietzsche und Davidson) also so gesehen werden, wie wir jetzt Evolution sehen: als neue Formen des Lebens, die ständig alte Formen abtötet (nicht für höhere Zwecke, sondern blind.)

Verstünden wir Geschichte der Menschheit als Geschichte einander ablösender Metaphern, dann seien Dichter die Vorkämpfer für eine neue Spezies.

Zum Tode von Richard Rorty

Wer abergläubisch ist oder die eigene Meinung auch nur einfach bestätigt haben möchte, kann dies als ein Omen dafür deuten, dass die Moderne doch langlebiger als die Postmoderne ist. Nach Deleuze (gest. 1995) Lyotard (gest. 1998), Derrida (gest. 2004) und vor kurzem Baudrillard (März 2007) ist vergangenen Freitag mit Richard Rorty nun einer der letzten berühmten (Vor-?)Denker und Ikonen der Postmoderne gestorben, während der letzte Dinosaurier und glühender Verfechter der Moderne und ihrer Prinzipien, Jürgen Habermas, noch quickfidel ist.

Der Amerikaner Rorty setzt sich von seinen französischen Brüdern im Geiste jedoch durch eine von amerikanischem Pragmatismus und Liberalismus gefärbte Variante eines postmodernen Denkens, sowie einen, durch die angloamerikanische analytische Philosophie, geprägten Sprach- und Argumentationsstil, ab. Daraus ergibt sich auch die Grundfigur seines Denkens, die darin liegt in einer Art Zangenbewegung, einerseits ganz konsequent mit den letzten theologischen und metaphysischen Reste des modernen Denkens aufzuräumen und dabei auch Kernkonzepte wie Wahrheit, Notwendigkeit und Vernunft verschwinden zu lassen, gleichzeitig jedoch an den grundlegendenden Werten der westlichen Kultur – wie Demokratie und Freiheit – festzuhalten, ohne diese jedoch im strengen Sinn begründen zu können. Dabei zeigt sich, wie schwierig bzw. unmöglich es ist, etwas zu be-gründ-en, wenn man es nicht auf einen Grund stellen kann. Besonders spannend fand ich bei Rorty, wie er aufzeigt, wie sehr das moderne Denken nur auf der Grund-lage eines solchen Grundes funktionieren kann, wobei dieses gleichzeitig suggeriert diesen Grund längst überwunden zu haben. Somit kann Rorty als einer der radikalsten Aufklärer zweiter Ordnung, der die Aufklärung über sich selbst aufklärt, verstanden werden; gerade dies hat er in einer bewundernswerten Wahrhaftigkeit und Konsequenz versucht, von der sich viel lernen läßt, auch wenn er zu Ergebnissen kommt, mit denen ich oft nicht übereinstimmen kann.

All das hat Rorty für mich sehr spannend gemacht, weshalb ich mich zu Ende meines Philosophiestudiums neben Nietzsche auch über Rorty habe prüfen lassen. Einmal hatte ich sogar die Möglichkeit Rorty in carne zu sehen, bei einem Vortrag in Münster, der mich allerdings nicht begeistert hat – vielleicht weil ich schlicht (auf Englisch) zu wenig verstanden habe.  

Nachrufe kann man in der FR, der taz, der Welt und der NZZ online lesen oder bei Deutschlandradio hören. Gestern gab es in der SZ einen Nachruf von Habermas, der jedoch leider nur offline lesbar ist.

Das letzte Wort soll hier jedoch er selber haben:

„Die Geschichte, die uns Historiker wie Blumenberg erzählen, kann ich vereinfacht zusammenfassen, indem ich sage, dass wir einmal vor langer Zeit, das Bedürfnis hatten, etwas zu verehren, das jenseits der sichtbaren Welt lag. Seit dem siebzehnten Jahrhundert versuchten wir, anstelle der Liebe zu Gott die Liebe zur Wahrheit zu setzen, und behandelten die Welt, die die Naturwissenschaft beschrieb, wie eine Gottheit. Seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts versuchten wir, anstelle der Liebe zur wissenschaftlichen Wahrheit die Liebe zu uns selbst zu setzen, eine Verehrung unserer tiefinneren geistigen oder poetischen Natur, die wir als eine neue Quasi-Gottheit behandelten.
Der Gedankengang Blumenbergs, Nietzsches, Freuds und Davidsons zielt darauf, dass wir versuchen sollten, an den Punkt zu kommen, wo wir nichts mehr verehren, nichts mehr wie eine Quasi-Gottheit behandeln, wo wir alles, unsere Sprache, unser Bewusstsein, unsere Gemeinschaft, als Produkt von Zeit und Zufall behandeln.“

Foucault und das Subjekt

„Ich verspüre beinahe eine Lust, und zwar eine physische Lust, wenn ich denke, dass die Dinge, mit denen ich mich beschäftige, über mich hinweggehen, durch mich hindurchgehen, dass es tausend Personen, tausend Bücher gibt, die in Arbeit sind, tausend Personen, die sprechen, tausend Dinge, die geschehen und wiederaufnehmen.“ Michel Foucault

Arne bloggt gerade eine spannende Reihe über das Buch ‚Social Self’ von Stanley Grenz, dabei kam auch die Subjektkritik von Foucault zur Sprache. Diese wurde häufig missverstanden, so als ob seine Subjektkritik eine Kritik an der Existenz der Menschen sei bzw. er gerade deren Existenz verleugne. Dies ist natürlich Humbug, Foucault richtete sich mit seinen Arbeiten nicht gegen reale Subjekte, sondern gegen eine spezifische ‚Denkfigur’. Mit anderen Worten: In unserer westlich-modernen Kultur verstehen wir uns als Subjekte, auch dann, wenn wir dieses Wort nicht benutzen. Was das bedeutet und wie dies zu verstehen ist, möchte ich im Folgenden erläutern.

Zuerst einmal ist es ganz hilfreich zu wissen, dass, besonders zu Beginn seiner ‚Arbeiten’, also in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts, sich Foucault im Bunde einer ganzen Reihe von hochkarätigen Denkern sah, die von der Hoffnung getrieben waren, das Denken der Menschen vom Menschen grundlegend zu revolutionieren. Zu diesen Subjektkritikern gehörten als (zeitliche) Vordenker Nietzsche, Bataille, Blanchot und Klossowski, sowie als Zeitgenossen Lacan, Lévi-Strauss, Barthes und Althusser. Trotz aller Unterschiede stimmten diese in einem grundlegenden Punkt überein, nämlich darin, „dass man nicht von dem Subjekt ausgehen sollte, vom Subjekt im Sinne Descartes´ als einem Ursprungsort, von dem alles erzeugt werden sollte, sondern dass das Subjekt selbst eine Genese hat“.

Bekanntestes Beispiel für die genannten Missverständnisse über Foucaults Subjektkritik ist seine These vom Verschwinden des Menschen, die seinem Buch „Die Ordnung der Dinge“ vorgebracht wird. In diesem Buch untersucht er die historischen Veränderungen in verschiedenen Feldern des Denkens (Sprache, Geld und Naturgeschichte). Dabei fielen ihm zwei Dinge auf: „die Plötzlichkeit und die Gründlichkeit, mit der bestimmte Wissenschaften manchmal reorganisiert wurden; und die Tatsache, dass zur gleichen Zeit ähnliche Veränderungen in offensichtlich sehr verschiedenen Disziplinen auftraten“. Diese plötzlichen, gleichzeitigen Umbrüche in den Ordnungen des Wissens und damit auch der Art und Weise des Denkens über die Welt und sich, nennt Foucault ‚Episteme’.

Am Ende des 18. Jahrhunderts sieht Foucault in den wissenschaftlichen Diskursen die ‚Episteme’ Mensch auftauchen. Obwohl der Mensch schon zuvor von den Naturwissenschaften als ein Gattungswesen behandelt wurde, gab es jedoch noch „kein erkenntnistheoretisches Bewusstsein vom Menschen als solchem“. „Der Mensch als dichte und ursprüngliche Realität, als schwieriges Objekt und souveränes Subjekt jeder möglichen Erkenntnis“ fand in der klassischen ‚Episteme’ (so der Name der vorhergehenden Episteme) keinen Platz. Erst mit dem Aufkommen der neuen ‚Episteme’ Mensch wurde der Mensch „die Grundlage aller Positivitäten“ und damit zu dem, von dem aus „jede Erkenntnis in ihrer unmittelbaren und nicht problematisierten Evidenz gebildet werden konnte“. Der Mensch – als das, „was man denken muss“ und „was zu wissen ist“ – wurde seit Beginn des 19. Jahrhunderts zu einem „historischen Apriori“, das seit dem „als fast evidenter Boden für unser Denken dient“.

Trotz dieser Evidenz prophezeite Foucault am Ende seines Buches, „dass der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“. Was Foucault – unter anderem – in „Die Ordnung der Dinge“ zeigt, ist also, wie sich in bestimmten von ihm untersuchten wissenschaftlichen Diskursen ein bestimmtes Wissen, eine bestimmte Figur des Denkens der Menschen vom ‚Menschen’, nämlich der Mensch als ‚Subjekt’ und ‚Objekt’ (Humanwissenschaften) der Erkenntnis, ausbildet und evident wird. Die Vorherrschaft dieser Denkfigur sieht Foucault jedoch im Zuge der Bewegung, in der er sich selbst sieht, schwinden und kündet einen weiteren Wechsel in den Epistemen an. Später revidiert er diese Ansicht: „Als ich in der Ordnung der Dinge diesen Tod als etwas dargestellt habe, das sich in unserer Epoche vollzieht, habe ich mich getäuscht.“

Die oben kurz dargestellte These vom ‚Verschwinden des Subjekts’ löst jedoch bis heute eine Reihe von Missverständnissen aus. So behaupteten z.B. Soziologen, dass bei Foucault der Mensch sich durch Entgrenzung in seine Einzelteile auflöse, ohne je wieder zur seiner biographischen Entität zurückzufinden. Wogegen Foucault sich jedoch wendet ist zweierlei:

Auf der einen Seite richtet er sich gegen die Festlegung der an sich wandelbaren und historisch kontingenten Denkens des Menschen über sich selbst. Foucault bekämpft daher alle anthropologischen Universalien, also alle Beschreibungen des Menschen, die sich als universal gültig, d.h. als anthropologische Konstanten ausgeben. Denn diese sich als universal ausgebenden anthropologischen Beschreibungen, mit denen Menschen sich selbst thematisieren und die sich in Diskursen herausbilden, haben einen realen Einfluss auf das Verhalten und Handeln der Menschen. Dieser Einfluss ist teilweise so bestimmend, dass sich dadurch spezifische Weisen des Verhältnisses zu sich selbst und zu anderen ausbilden und diese auf eine bestimmte Art und Weise festlegen.  

Auf der anderen Seite wendet Foucault sich gegen das ‚Subjekt’ als eine grundlegende Denkfigur, die vor allem im wissenschaftlichen Diskurs und insbesondere in der Philosophie herrscht. Hier kritisiert er vor allem den ‚Primat des Subjekts’ bzw. die Stellung des Erkenntnissubjekts. Was Foucault in Frage stellen will, ist das Primat bzw. die Privilegierung des ‚Subjekts’, welche seit der Renaissance, seit Denkern wie Descartes und Kant vorherrscht. Für ihn erscheint in der Philosophie das ‚Subjekt’ „als das unmittelbar Gegebene, der Ursprung, der Kern, von dem aus Erkenntnis und Wahrheit in die Geschichte Einzug hält“ und „von dem her die Freiheit sich zeigte und entfaltete“. Das ‚souveräne und autonome Subjekt’ wird als die entscheidende und grundlegende Entität gesetzt. Von dieser Entität gehen Handeln und Erkenntnis aus. Daher sollte die philosophische und wissenschaftliche Analyse vom ‚Subjekt’ ausgehen und dieses als grundlegende Kategorie und Erklärungsprinzip benutzen. Dieses Primat des ‚Subjekts’ existiert jedoch nicht nur in der Philosophie, sondern auch in anderen wissenschaftlichen Disziplinen und bestimmt auch das Alltagsdenken. Gegen diese primäre Stellung des ‚Subjekts’, von der aus alles andere – als Teil des Objektbereichs – als sekundär erscheint, richtet sich Foucault. Für ihn haben das Erkenntnissubjekt und somit „auch die Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt, also die Wahrheit […] eine Geschichte.“

Foucault erklärt im Rückblick: „Um aus der Subjektphilosophie herauszukommen, habe ich eine Genealogie des modernen Subjekts als einer historischen und kulturellen Realität versucht, d.h. als etwas, was sich eventuell ändern kann.“ Für Foucault ist somit das ‚Subjekt’ nicht das Primäre schlechthin, sondern ebenfalls etwas ‚Sekundäres’, etwas Abgeleitetes, etwas, dass erst in und mit einer Vielzahl von gesellschaftlichen Prozessen entstanden ist. Er sieht in dem ‚Subjekt’ somit keinen Anfangs- und Ausgangspunkt, von dem die entscheidenden Prozesse ausgehen, sondern – da ebenso viele Prozesse auf es einwirken, wie von ihm ausgehen – vielmehr einen Durchgangspunkt, eine ‚Relaisstation’. Daher erscheint ihm die primäre Stellung des ‚Subjekts’ nicht haltbar, keinesfalls leugnet er – was natürlich absurd wäre – die empirische Existenz menschlichen Lebens. Auf die in einem Interview gestellte Frage: „Was ist der Mensch? Existiert er?“ antwortete Foucault: „Natürlich existiert er. Was es zu zerstören gilt, das ist die Gesamtheit der Bestimmungen, Spezifikationen und Sedimentationen, durch die gewisse Wesenheiten des Menschen seit dem 18. Jahrhundert definiert worden sind.“ Foucault sieht in dieser ‚Anthropologisierung’ „die große innere Gefahr der Wissenschaften“ und versucht im Gegenzug die Vorstellung einer „universelle[n] Form des Subjekts, die man überall wieder finden könnte“ zu bekämpfen. Diesen Kampf führt Foucault folgendermaßen: Er zeichnet die Wege nach, „auf denen Menschen in unserer Kultur Wissen über sich selbst erwerben: Ökonomie, Biologie, Psychiatrie, Medizin und Strafrecht“. Dieser Eintritt der Menschen in einen Objektbereich ist jedoch kein neutraler und/oder unbedeutender Vorgang, denn gleichzeitig konstituieren die Menschen „sich selbst als Subjekte mit einem festen und determinierten Status“. Dies meint Foucault, wenn er davon spricht, „dass der Mensch ins Innere seines eigenen Wissens eingeht“. Diese Selbstbeschreibungen, welche die Menschen sich im Verlaufe der Geschichte geben, werden immer zum Bestandteil der menschlichen Lebensführung auf Handlungsebene. Sie werden z.B. zu ‚Bildern’, denen wir verhaftet bleiben und die unser Verhalten und unser Handeln grundlegend beeinflussen. So sagt Foucault: „Wir sind Gefangene gewisser Vorstellungen über uns selbst und unser Verhalten. Wir müssen unsere Subjektivität, unser Verhältnis zu uns selbst, befreien.“

Diese Vorstellungen, welche die Menschen sich über sich selbst machen, entstehen – durch soziale bzw. gesellschaftliche Verhältnisse induziert – in Diskursen. Diese diskursiven anthropologischen Beschreibungen gehen in die menschlichen Selbstverhältnisse über. Somit wendet sich Foucault gegen die Trennung von Sozial- und Geistesgeschichte bzw. die Trennung von Handeln und Denken: „Aber jeder Mensch handelt und denkt zugleich. Das Handeln und die Reaktion von Menschen sind mit ihrem Denken verknüpft, und natürlich ist das Denken mit der Tradition verbunden. Ich habe versucht, dieses äußerst komplexe Phänomen zu ergründen.“

So sieht Foucault sich auch als einen Historiker des Denkens: „Mein Arbeitsfeld ist die Geschichte des Denkens. Der Mensch ist ein denkendes Wesen. Die Art, wie er denkt, hängt mit der Gesellschaft, der Politik, der Wirtschaft und der Geschichte zusammen, aber auch mit allgemeinen, universellen Kategorien und formalen Strukturen. Doch das Denken ist etwas anderes als gesellschaftliche Interaktion. […] Zwischen der Sozialgeschichte und den formalen Analysen des Denkens gibt es einen Weg, eine Straße – vielleicht nur eine sehr schmale –, die der Historiker des Denkens nimmt.“

Durch diese diskursiven Beschreibungen und die Vorstellungen und Bilder von sich selbst, die für universell gehalten werden, beschränken sich die Menschen selbst. „Ich möchte zeigen, dass viele Dinge, die Teil unserer Landschaft sind – und für universell gehalten werden –, das Ergebnis ganz bestimmter geschichtlicher Veränderungen sind. Alle meine Untersuchungen richten sich gegen den Gedanken universeller Notwendigkeiten im menschlichen Dasein. Sie helfen entdecken, wie willkürlich Institutionen sind, welche Freiheit wir immer noch haben und wie viel Wandel immer noch möglich ist.“

Obwohl Foucault häufig vorgeworfen wurde, er würde mit seinen Arbeiten den Menschen als ein vollkommen determiniertes und somit unfreies Wesen aufzeigen, kann er mit Recht behaupten: „Ich habe mir vorgenommen – dieser Ausdruck ist gewiss allzu pathetisch –, den Menschen zu zeigen, dass sie weit freier sind, als sie meinen; dass sie Dinge als wahr und evident akzeptieren, die zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte hervorgebracht worden sind, und dass man diese sogenannte Evidenz kritisieren und zerstören kann. Etwas in den Köpfen der Menschen zu verändern – das ist die Aufgabe des Intellektuellen.“

Oder auch: „Ich unternehme meine Analysen nicht, um zu sagen: Seht, die Dinge stehen so und so, ihr sitzt in der Falle. Sondern weil ich meine, dass das, was ich sage, geeignet ist, die Dinge zu ändern. Ich sage alles, was ich sage, damit es nützt.“

Die Selbstbeschreibung, gegen die Foucault dabei am stärksten zu kämpfen scheint, ist eben die des ‚Subjekts’. Dass Menschen sich selbst als ‚Subjekt’ sehen, bedeutet, dass sie sich als die Mitte der Welt in Vorstellung, Wille und Werk wahrnehmen, bzw. als ‚freies, unabhängiges und souveränes Subjekt’.

Diese Vorstellung der Menschen von sich selbst hat nicht nur Auswirkungen auf problematische wissenschaftliche Annahmen, sondern hilft reale Ausbeutungs- und Herrschaftsmechanismen, an die die Menschen, wie Foucault zeigt, in ihrem ‚innersten Wesen’ gebunden sind, zu verschleiern. Die neuzeitliche Verwendung der Begriffe ‚Subjekt’ und ‚Objekt’ dreht den ursprünglichen Sinn der Worte auf den Kopf. Wurde im Mittelalter das ‚Subjekt’ als Gott unterworfen angesehen, so dreht sich in der Neuzeit die Bedeutung um. Das einst unterworfene ‚Subjekt’ wird zum Herrschenden, dem alles andere – die ‚Objekte’ – unterworfen sind. Das ‚Subjekt’ nimmt die Stellung Gottes ein. Foucault verweist auf den doppelten ursprünglichen Sinn des Wortes ‚Subjekt’: „vermittels Kontrolle und Abhängigkeit jemandem unterworfen sein und durch Bewusstsein und Selbsterkenntnis seiner eigenen Identität verhaftet sein“. Diese doppelte und miteinander vermittelte Unterworfenheit der Menschen – durch gesellschaftliche Verhältnisse und durch sich selbst – möchte Foucault mit seinen Studien aufzeigen, um den Möglichkeitsraum des Handelns der Menschen zu erweitern und Herrschaftsmechanismen zu bekämpfen. 

Entgötterungsspeise und Weltbildwurst

Bin durch das Buch „God in France. Eight Contemporary French Thinkers on God“ auf einen spannenden Gedanken von Heidegger gestoßen. Heidegger redet in seinem Essay “Die Zeit des Weltbildes“ darüber, was im Kern die Moderne ausmacht. Typischerweise fragen wir in einem solchen Fall, was das moderne Weltbild vom mittelalterlichen und antiken Weltbild unterscheidet. Heidegger zeigt jedoch, dass dieser Impuls bereits zutiefst modern ist, denn erst mit dem Aufkommen der modernen Neuzeit gibt es Weltbilder. Wer daher von dem antiken Weltbild redet, der betrachtet die Antike bereits durch die moderne Brille. Und das Verhältnis von Welt und Mensch als ein durch eine ‚Brille’ vermitteltes zu betrachten, ist ebenso durch und durch modern. Man sieht, so schnell kommt man da nicht heraus. Mit Heideggers Worten:

 „Was ist das - ein Weltbild? Offenbar ein Bild von der Welt. Aber was heißt hier Welt? Was meint da Bild? Welt steht hier als Benennung des Seienden im Ganzen. […] In dieser Bezeichnung ist mitgemeint der Weltgrund, gleichviel wie seine Beziehung zur Welt gedacht wird.

Bei dem Wort Bild denkt man zunächst an das Abbild von etwas. Demnach wäre das Weltbild gleichsam ein Gemälde vom Seienden im Ganzen. Doch Weltbild besagt mehr. […] Weltbild, wesentlich verstanden, meint […] nicht ein Bild von der Welt, sondern die Welt als Bild begriffen. Das Seiende im Ganzen wird jetzt so genommen, daß es erst und nur seiend ist, sofern es durch den vorstellend-herstellenden Menschen gestellt ist. Wo es zum Weltbild kommt, vollzieht sich eine wesentliche Entscheidung über das Seiende im Ganzen. Das Sein des Seienden wird in der Vorgestelltheit des Seienden gesucht und gefunden.“

Was das ganze jedoch wirklich knifflig macht, ist, dass das Entstehen von Weltbildern erst durch einen anderen Vorgang möglich wird, den Heidegger die Entgötterung nennt. Was er unter Entgötterung versteht ist jedoch nicht identisch mit dem, was gemeinhin Säkularisierung genannt wird. Denn:

„Dieser Ausdruck meint nicht die bloße Beseitigung der Götter, den groben Atheismus. Entgötterung ist der doppelseitige Vorgang, daß einmal das Weltbild sich verchristlicht, insofern der Weltgrund als das Unendliche, das Unbedingte, das Absolute angesetzt wird, und daß zum anderen das Christentum seine Christlichkeit zu einer Weltanschauung (der christlichen Weltanschauung) umdeutet und so sich neuzeitgemäß macht.“

Die Verchristlichung des Weltbildes und das Entstehen einer christlichen Weltanschauung sind zwei Seiten einer Medaille, die dadurch entsteht, dass die Welt zum Objekt und der Mensch zum Subjekt wird. Denn ‚die Welt’ kann nur dann zu einem vom Subjekt erkennbaren Objekt werden und ‚Dingcharakter’ bekommen, wenn diese in Gott als dem absoluten Grund gründet (Verchristlichung des Weltbildes) und wenn andererseits ein Subjekt existiert, das in einem gewissen Abstand zu dieser Welt steht und damit aus dieser herausgelöst ist. Erst ein solches Subjekt kann und muss sich ein Bild von der Welt, also ein Weltbild machen. Damit aber gibt es eigentlich gar kein Christentum mehr, sondern höchstens spezielle Subjekte, die sich ein christliches Bild von der Welt machen.

Damit aber verliert das Christentum seine Wahrheit und seine Realität und wird zu einer religiösen Erfahrung. Man sieht nicht länger die Aktivität Gottes in dieser Welt, sondern man spürt seine Gegenwart in sich, seinem subjektiven Innern.

Für Heidegger ist jedes Denken und Sprechen über Gott nun zu spät und zu früh. Zu spät weil der Vorgang der Entgötterung unwiderbringlich geschehen ist, zu früh, weil jeder subjektive Versuch diesen Vorgang rückgängig zu machen die Entgötterung nur bestätigt und bestärkt: Kann dies doch notwendig nur die (Glaubens-)Entscheidung des einzelnen Subjekts für ein spezifisches, nämlich das christliche Weltbild sein. Damit aber wird weniger ‚das christliche Weltbild’, in dem Gott das Subjekt einzige und wahre Subjekt ist, sondern vielmehr das neuzeitliche Weltbild (Achtung Tautologie!) bestätigt.

Damit stellt Heidegger quasi die protestantische Logik vom Kopf auf die Füße. Was hier (Protestantismus) der entscheidende Glaubensakt ist, wird bei ihm zum ärmlichen Versuch eine Welt herzustellen, die unwiderbringlich verloren ist.

Entscheidend ist wohl, ob man in dem mittelalterlichen Weltbild („Für das Mittelalter dagegen ist das Seiende das ens creatum, das vom persönlichen Schöpfergott als der obersten Ursache Geschaffene. Seiendes sein besagt hier: in eine je bestimmte Stufe der Ordnung des Geschaffenen gehören und als so Verursachtes der Schöpfungsursache entsprechen (analogia entis). Niemals aber besteht das Sein des Seienden hier darin, daß es, als das Gegenständliche vor den Menschen gebracht, in dessen Bescheid- und Verfügungsbereich gestellt und so allein seiend ist.“) die einzige authentische Seinsweise des Christentums sieht oder nicht. Ich neige nach wie vor zu letzterem und kann daher Heidegger so nicht folgen, aber ordentlich ins Grübeln gebracht hat er mich schon. Vor allem zeigt es das, worauf ich schon im letzten Post angespielt habe: Auch wer mit voller Überzeugung an den einen lebendigen Gott glaubt (und das tue ich!), lebt zugleich in einem Zeitalter nach dem Tode Gottes und kann sich aus diesem nicht einfach subjektiv herauskatapultieren. Zu meinen, dass dies (durch Wechsel der Weltanschauung) möglich sei, zeigt, dass man die Beziehung zu sich und zur Welt schon wesentlich und immer noch auf die Art und Weise denkt, wie man es nach dem Tode Gottes bzw. der Entgötterung tut. Was aber ist die Alternative?     

Wie wir 'regiert' werden...

Im letzten Post ging es darum Gerechtigkeit zu schaffen und Unterdrückung zu bekämpfen. Nicht immer und nicht überall sind die sozialen Leiden jedoch deutlich zu erkennen. Längst leben wir in einer Zeit in der Fremdbestimmung zunehmend über Selbstbestimmung läuft und Selbstbestimmung und Fremdbestimmung, Individuum und Gesellschaft sowie Freiheit und Macht daher nicht mehr einfach strikt oppositional (also als einander gegensätzlich) gedacht werden können.   

Es kennzeichnet unsere Zeit, dass wir Menschen von einem ständigen Imperativ zur Selbstoptimierung ‚terrorisiert’ werden, wir müssen immer aktiver, flexibler, und kompetenter werden; jeder wird, ob er will oder nicht, ‚Unternehmer seiner selbst’. Dies ist – wie ich denke – eine der verborgenen Hauptquellen sozialen Leidens in der Gegenwart.   

Diese vertrackten Zusammenhänge besser zu verstehen hat sich die Gouvernementalitätsforschung zur Aufgabe gemacht. Den analytischen Focus auf ‚Gouvernementalität’ zu legen, bedeutet den systematischen Zusammenhang zwischen Macht und Subjektivität, zwischen Herrschaftstechniken und ‚Technologien des Selbst’ bzw. zwischen Formen der Fremd- und der Selbstführung zu untersuchen. Im Zentrum steht dabei der Begriff der Regierung (der weg vom staatlichen Regieren auf alle Verfahren zur Lenkung von Menschen ausgeweitet wird) und die grundlegende These, dass Machttechniken vor allem in der subtilen Form eines ‚Führens von Führungen’ auftreten.

Keinesfalls geht es um eine Verschwörungstheorie, es geht nicht um ein einzelnes (z.B. DIE Wirtschaft) oder eine Gruppe von Subjekten (z.B. die herrschende Klasse) die uns regieren, sondern vielmehr um freischwebende „Programme des Regierens und Sich-selbst-Regierens“, die sich bspw. hinter Begriffen wie Flexibilität, Evaluation, Lebenslanges Lernen und Netzwerk ‚verbergen’. Diese sind nämlich nicht einfach unschuldige Begriffe, sondern nur die sichtbare Spitze von Kraftfeldern, die auf uns einwirken indem sie die Wahrnehmungs-, Beurteilungs- und Handlungsweise der Menschen formen. 'Programme des Regierens' sind daher „Deutungsschemata, mit denen die Menschen sich selbst und die Welt, in der sie leben, interpretieren; normative Fluchtpunkte, auf die ihr Selbstverständnis und Handeln geeicht sind; schließlich konkrete Verfahren, mit denen sie ihr eigenes Verhalten oder das anderer entsprechend steuern". 

Entscheidend dabei ist, dass die Regierungs- und Machtpraktiken, die sich um und über diese Begriffe formieren, nicht direkt, sondern nur mittelbar, an den Menschen und deren Verhalten ansetzen, d.h. zuallererst auf den Kontext menschlichen Verhaltens einwirken. Statt als ‚zwingender Zwang’, der vom Einzelnen als unzulässiger Eingriff in seine ‚Eigenheitssphäre’ erlebt wird und so Widerstand produziert, nutzen diese Regierungspraktiken, dass die Menschen zwar auf elementare Weise auf Andere und Anderes angewiesen, gleichzeitig jedoch auf sich selbst zurückgeworfen sind und also ihr Leben immer nur selbst führen können und müssen. Die zeitgenössischen Machtpraktiken nutzen und ‚besetzen’ so auf perfide, weil kaum wahrnehmbare Weise, die Vermitteltheit von Selbst- und Weltbezügen und führen, lenken und leiten die Lebensführung der Menschen. "Sie rufen Menschen an, sich als Subjekte zu begreifen und sich in spezifischer Weise [...] zu verhalten, und fördern so bestimmte Selbstbilder und Modi der 'inneren Führung'“. Zudem haben die so wirkenden Machtpraktiken einen produktiven Charakter, d.h. statt vornehmlich zu verbieten, auszuschließen, zu verhüllen und zu zwingen, eröffnen sie Möglichkeitsfelder, bringen Wirklichkeitsbereiche hervor und fördern bestimmte Verhaltensweisen.

Was der kritische Blick der ‚Gouvernemenatlitätsforschung’ somit zu Tage bringen soll, ist dreierlei:

Erstens sollen die Zumutungen und Anforderungen an den Einzelnen aufgezeigt werden, die sich einstellen aufgrund der  ständigen Aktivierungs-, Flexibilisierungs- und Selbstoptimierungsgebote, dem die Einzelnen heute unterliegen. So wird bspw. (nicht nur bei der Arbeitssuche) eine glaubhaft vermittelte Bereitschaft zur Aktivität zur Voraussetzung, überhaupt noch soziale Anrechte geltend machen zu können. Ein weiteres deutliches Beispiel ist lebenslanges Lernen: Was einst eine aufklärerisch-freiheitliche Forderung war, ist nun zum allgemeinen Imperativ geworden, in der jede(r) dazu verbannt ist, sein Leben lang die eigene ‚Bildungsmisere’ zu bearbeiten und damit die Allgemeine partiell zu beseitigen.

Jeder wird aufgefordert sich selbst zu ermächtigen, erfolgreich zu sein, dazu die richtigen Beratungsangebote aufzusuchen und permanent sich selbst zu beobachten, zu testen und zu evaluieren. Schließlich sollte man wissen, ob man aktiv, flexibel, kreativ und risikobereit genug ist, so dass die Performance des Ich-Projekts erneut gesteigert und der Marktwert der ‚Ich-AG’ erhöht ist. Das Menschen vielfältigen Zumutungen und sozialen Anforderungen ausgesetzt sind, ist natürlich trivial, neu an der heutigen Situation ist jedoch der ständige „Zwang zur Selbstüberbietung“, der keine natürliche Grenze kennt. Hinzu kommt eine gleichzeitige, zunehmende Verlagerung gesellschaftlicher Risiken und Kosten auf das Individuum.

Zweitens liegt besondere Aufmerksamkeit auf der Aufdeckung der Antinomien, Aporien und Paradoxa heutiger Sozial- und Selbstverhältnisse. So zeigt beispielsweise Evaluierung paradoxe Effekte: „Weil die Position im Ranking weit reichende Folgen hat [...], richten die Evaluierten ihr Verhalten prospektiv auf die zu Grunde gelegten Kriterien hin aus. Man tut, was gemessen, unterlässt, was vom Bewertungsraster nicht erfasst wird. Evaluation schafft so erst die Wirklichkeit, die sie zu bewerten vorgibt, und erzeugt statt der allseits beschworenen Innovationsfähigkeit 'einen Aggregatszustand betriebsamer Konformität' (Koschorke)". 

Drittens soll gezeigt werden, was aus der Beobachtungsperspektive, die bei Gebrauch der untersuchten Semantik eingenommen wird, systematisch ausgeblendet wird. Um bspw. die Unsicherheit sozialer Beziehungen zu umgehen versucht man aus diesen ein Vertragsverhältnis zu machen. Dieser ‚Glaube an die kontraktualistische Vernunft’ durchzieht alle Bereiche des Alltags (vom Ehevertrag bis zum Lernvertrag des Lehrers mit der Klasse) und etabliert sich als ein Ideal sozialer Beziehungen. Dies gilt insbesondere für Erziehungsverhältnisse – in Familie, Kindergarten oder Schule. Deren konkreten Ausformungen werden zunehmend als zu verhandelnde Vertragsbeziehungen strukturiert, so dass deren tatsächliche Asymmetrie durch die Gleichheit der Kontraktparteien überdeckt und somit tendenziell gefestigt und verstärkt wird.   

Als Einstieg in ‚Gouvernementalitätsstudien’ empfieht sich das ‚Glossar der Gegenwart’ (aus diesem entstammen die Zitate des Textes), ebenfalls wärmstens empfohlen sei das ganz frisch erschienene Buch ‚Das unternehmerische Selbst’ von Ulrich Bröckling.